İlk Vəhydən İlk Xilafətə

İslam tarixini və Peyğəmbərimizin (s.ə.s.) həyatını düzgün anlamaq üçün ilk növbədə onun peyğəmbərlikdən əvvəlki həyatına nəzər salmaq lazımdır. Çünki vəhyin gəlməsi ilə başlayan bu böyük məsuliyyətin öncəsində müəyyən bir hazırlıq dövrü olmuşdur. Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) hələ ona peyğəmbərlik verilməmişdən əvvəl təklikdə qalmağı, düşünməyi və ətrafında baş verən hadisələr haqqında dərindən fikirləşməyi sevirdi. Bu məqsədlə müəyyən vaxtlarda Hira mağarasına çəkilərək təfəkkürlə məşğul olurdu. İslam mənbələrində bu hal təhənnüs adlandırılır. Əslində, burada bizim üçün də mühüm bir dərs var. Bu gün insanlar gündəlik həyatın qayğıları, iş, telefon, sosial şəbəkələr və müxtəlif problemlər içərisində o qədər məşğul olurlar ki, bəzən özləri ilə baş-başa qalmağa belə vaxt ayırmırlar. Halbuki insanın müəyyən vaxtlarda hər şeydən uzaqlaşıb həyatı, ölümü, axirəti və Allah qarşısındakı məsuliyyətini düşünməsi onun mənəvi dünyası üçün olduqca vacibdir.

Peyğəmbərimizin (s.ə.s.) vəhyə hazırlanması əvvəlcə doğru yuxularla başlamışdır. Daha sonra Hira mağarasında olduğu zaman Cəbrayıl (ə.s.) ona gələrək ilk vəhyi çatdırmışdır. Bu vəhy "İqra" – "Oxu" əmri ilə başlamışdır. Cəbrayılın (ə.s.) Peyğəmbərimizi (sav) sıxması və ilk ayələri bildirməsi onun üçün əvvəllər yaşamadığı, olduqca ağır və qeyri-adi bir hadisə idi. Buna görə də Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) böyük həyəcan və qorxu içərisində evinə qayıdaraq həyat yoldaşı Hz. Xədicəyə (r.a) "Məni örtün, məni örtün" demişdir. Burada başa düşməli olduğumuz əsas məsələ budur ki, vəhy adi bir məlumatın insana çatdırılması deyildi. Bu, Allah tərəfindən göndərilən və çox böyük məsuliyyət daşıyan ilahi bir xəbər idi. Hətta sonrakı dövrlərdə vəhy nazil olarkən Peyğəmbərimizin mindiyi heyvanın belə bu ağırlığı hiss etdiyi barədə rəvayətlər mövcuddur.

İlk vəhydən sonra Hz. Xədicənin göstərdiyi münasibət də xüsusi diqqətə layiqdir. O, Peyğəmbərimizi sakitləşdirmiş, ona dəstək olmuş və yaşananları daha yaxşı anlamaq üçün qohumu Vərəqə ibn Növfəlin yanına aparmışdır. Vərəqə əvvəlki səmavi kitablar haqqında məlumatı olan, tövhid inancına yaxın bir şəxs idi. Peyğəmbərimizin yaşadıqlarını dinlədikdən sonra bunun ilahi vəhy olduğunu anlamış və ona gələn mələyin Hz. Musaya da gəlmiş olan vəhy mələyi olduğunu bildirmişdir. O, həmçinin Peyğəmbərimizin gələcəkdə öz qövmü tərəfindən ciddi müqavimətlə qarşılaşacağını, hətta yaşadığı yurdu tərk etmək məcburiyyətində qalacağını söyləmişdir. Sonrakı hadisələr də bu xəbərdarlığın nə qədər mühüm olduğunu göstərmişdir.

Vəhyin müvəqqəti dayanması və intihar iddialarına hədis elmi baxımından yanaşma

İlk vəhydən sonra müəyyən müddət vəhyin gəlmədiyi bir dövr yaşanmışdır. İslam tarixində bu dövrə Fətrətül-vəhy, yəni vəhyin fasilə verməsi deyilir. Bu fasilənin nə qədər davam etdiyi barədə mənbələrdə müxtəlif məlumatlar var. Bəzi rəvayətlərdə qısa, bəzilərində isə daha uzun müddətdən danışılır. Bu səbəbdən onun dəqiq neçə gün və ya ay davam etdiyini qəti şəkildə söyləmək çətindir. Vəhyin müvəqqəti dayanması Peyğəmbərimizdə (s.ə.s.) müəyyən narahatlıq və kədər yaratmışdır. Çünki o, artıq Allah tərəfindən ona verilən böyük bir vəzifənin başlanğıcını yaşamışdı.

Lakin bu mövzu ilə bağlı bəzi mənbələrdə mübahisəli bir rəvayət də qeyd olunur. Həmin rəvayətdə Peyğəmbərimizin vəhyin dayanmasından sonra dağlara çıxaraq özünü aşağı atmağı düşündüyü bildirilir. Bəzən bu məlumat birbaşa "Səhih Buxaridə yazılıb" deyə təqdim olunur. Burada ən vacib məsələ məlumatın hansı kitabda yazılmasından əlavə, həmin məlumatın hansı yolla nəql edildiyini və nə dərəcədə mötəbər olduğunu araşdırmaqdır. Çünki hədis elmində hər bir rəvayət eyni dərəcədə qəbul edilmir. Bir hədisin səhih sayılması üçün onu nəql edən şəxslərin etibarlılığı, rəvayət zəncirinin bağlı olması və mətnin digər mötəbər rəvayətlərlə uyğunluğu kimi məsələlər araşdırılır.

İmam Buxarinin "Əl-Cami əs-Səhih" əsəri hədis elminin ən mühüm mənbələrindən biri hesab edilir. Amma burada bir incə məqam var: kitabda əsas sənədli rəvayətlərdən başqa, mövzunu izah etmək və ya əlavə məlumat vermək məqsədilə qeyd olunan nəqllər də mövcuddur. Bu məlumatları bir-birindən ayırmaq lazımdır. Peyğəmbərimizin intihar etməyi düşündüyü ilə bağlı hissə də məhz bu baxımdan müzakirə edilir. Həmin ifadə Hz. Aişədən gələn əsas rəvayətin birbaşa və fasiləsiz nəql olunan hissəsi kimi deyil, İbn Şihab əz-Zührinin "bizə çatdığına görə" ifadəsi ilə verdiyi əlavə məlumat kimi qiymətləndirilir. Burada problem odur ki, Zührinin bu məlumatı konkret olaraq kimdən aldığı göstərilmir. Buna görə də hədis alimləri həmin hissəni sənəd baxımından zəif hesab edirlər.

Bu, bizə mühüm bir qaydanı öyrədir: Hədis kitabında hansısa məlumatın mövcud olması həmin məlumatın bütün hissələrinin eyni dərəcədə səhih olduğu mənasına gəlmir. Xüsusilə hədis elmi üzrə kifayət qədər məlumatımız yoxdursa, belə mövzular haqqında tələsik nəticə çıxarmaq düzgün deyil. Hədisləri oxuyarkən onların şərhlərinə, alimlərin izahlarına və rəvayətin sənədinə də diqqət yetirmək lazımdır. Bu baxımdan "Təcridi-Sərih", "Riyazus-Salihin" və "Mişkatul-Məsabih" kimi əsərlərdən də istifadə etmək faydalı ola bilər. Ancaq bu əsərlərin də məqsədi və elmi xüsusiyyətləri fərqlidir. Əsas məsələ məlumatı olduğu kimi qəbul etmək yox, onu düzgün metodla başa düşməkdir.

Məkkədə İslama dəvət, müşriklərin müqaviməti və Mədinəyə hicrət

Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) insanları İslama dəvət etmək əmri aldıqdan sonra əvvəlcə öz yaxınlarından başlamışdır. Daha sonra isə dəvət açıq şəkildə həyata keçirilmişdir. Bu hadisələrdən biri Səfa təpəsində baş vermişdir. Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) Qureyş qəbiləsinin nümayəndələrini toplayaraq onlara müraciət etmişdir. Maraqlıdır ki, həmin insanlar onun indiyə qədər yalan danışmadığını qəbul edirdilər. Yəni onun dürüstlüyünə şübhələri yox idi. Buna baxmayaraq, gətirdiyi ilahi mesajı qəbul etmək istəmirdilər. Bəs bunun səbəbi nə idi? Məsələ yalnız dini inancla bağlı deyildi. Məkkədə mövcud olan ictimai və iqtisadi quruluş da bu məsələdə mühüm rol oynayırdı. O dövrdə Kəbənin ətrafındakı bütlər, qəbilələrin nüfuzu və insanların mənsub olduqları nəsillə fəxr etməsi cəmiyyətin həyatında böyük yer tuturdu. İslam isə bütün bu anlayışlara fərqli münasibət gətirirdi. İslamın əsas prinsiplərindən biri insanların Allah qarşısında bərabər olması, üstünlüyün var-dövlətə və ya nəsilə görə deyil, təqvaya görə müəyyən edilməsidir. Bu fikir o dövrün qəbiləçilik düşüncəsi ilə ziddiyyət təşkil edirdi. Çünki bəzi qəbilələr özlərini digərlərindən üstün hesab edir və bu üstünlüyü qorumaq istəyirdilər. Məhz buna görə də Peyğəmbərimizin (sav) dəvəti ciddi müqavimətlə qarşılaşmışdır. Müsəlmanlara qarşı təzyiqlər zaman keçdikcə artmış, onlara müxtəlif işgəncələr verilmiş və hətta iqtisadi-sosial boykot tətbiq edilmişdir. Bütün çətinliklərə baxmayaraq, Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) insanları İslama dəvət etməyə davam etmişdir. O, müxtəlif qəbilələrlə görüşmüş, onların dəstəyini qazanmağa çalışmış və bu məqsədlə Taifə də getmişdir. Lakin Taifdə onu çox ağır şəkildə qarşılamışdılar. Peyğəmbərimiz daşlanmış, bədəni yaralanmış və oradan böyük əziyyətlə ayrılmışdır. Bu hadisənin ən təsirli tərəfi isə onun bütün bunlara baxmayaraq həmin insanlara qarşı göstərdiyi mərhəmətdir. Rəvayətlərdə bildirilir ki, dağlar mələyi istəsə, Taif əhalisini cəzalandıra biləcəyini bildirmişdi. Ancaq Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) bunu istəməmiş, əksinə, onların nəslindən Allaha iman gətirən insanların çıxacağına ümid etdiyini söyləmişdir. Bu hadisə onun insanlara münasibətini çox gözəl göstərir. Çünki o, özünə edilən haqsızlığa baxmayaraq, insanların hidayətini arzulayırdı. Sonrakı illərdə, Hz. Əbu Bəkrin xəlifəliyi dövründə Ərəbistanın müxtəlif bölgələrində bəzi qəbilələr İslamdan uzaqlaşdığı halda, Taif əhalisinin İslamda qalması da diqqətəlayiq tarixi hadisələrdən biridir.

Məkkədə müsəlmanlara qarşı təzyiqlər gücləndikcə yeni bir yaşayış və dəvət mərkəzinə ehtiyac yaranmışdı. Bu istiqamətdə ən mühüm hadisələrdən biri Əqabə beyətləri olmuşdur. Mədinədən gələn insanlarla qurulan əlaqələr nəticəsində İslam burada yayılmağa başlamışdır. Bu prosesdə gənc səhabə Musab ibn Ümeyrin xüsusi rolu olmuşdur. O, Mədinəyə göndərilərək insanlara İslamı öyrətmiş və bir çox insanın müsəlman olmasına vasitəçilik etmişdir. Beləliklə, Mədinə tədricən müsəlmanların hicrət edə biləcəyi bir mərkəzə çevrilmişdir.

Qureyş müşrikləri Peyğəmbərimizi öldürmək qərarına gəldikdən sonra hicrət prosesi onun özü üçün də başlamışdır. Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) Hz. Əlini öz yatağında qoyaraq Hz. Əbu Bəkrlə birlikdə Məkkədən ayrılmışdır. Hicrət zamanı onlar bir müddət Sevr mağarasında gizlənmişdilər. Bu hadisədə Hz. Əbu Bəkrin Peyğəmbərimizə bağlılığı və sədaqəti xüsusilə diqqət çəkir. Hz. Əbu Bəkr əvvəllər İsra və Merac hadisəsi ilə bağlı da Peyğəmbərimizin söylədiklərinə tərəddüd etmədən inanmışdı. Onun bu xüsusiyyəti İslam tarixində sədaqət və güclü iman nümunələrindən biri kimi qəbul edilir. Nəticədə hicrət yalnız bir şəhərdən başqa şəhərə köçmək deyildi. Bu hadisə İslam tarixində yeni mərhələnin başlanğıcı olmuşdur. Mədinədə müsəlman cəmiyyətinin siyasi, ictimai və dini baxımdan təşkilatlanması üçün şərait yaranmışdır.

Peyğəmbərimizin (sav) vəfatı, Hz. Əbu Bəkrin imamlığı və ilk xəlifənin seçilməsi

Peyğəmbərimizin (s.ə.s.) həyatının son günlərində yaşanan mühüm hadisələrdən biri onun xəstəliyi zamanı namaz qıldırmaq vəzifəsini Hz. Əbu Bəkrə tapşırması olmuşdur. Peyğəmbərimiz xəstəliyi səbəbindən məscidə gedə bilmədiyi vaxtlarda müsəlmanlara Hz. Əbu Bəkrin imamlıq etməsini istəmişdir. Bu hadisə Əhli-Sünnə alimləri tərəfindən xüsusi əhəmiyyət daşıyan bir məsələ kimi qiymətləndirilmişdir. Onların bir çoxu Hz. Əbu Bəkrin Peyğəmbərimizin sağlığında camaata namaz qıldırmasını onun gələcək rəhbərliyinə mənəvi işarə kimi izah etmişdir.

Peyğəmbərimizin (s.ə.s.) vəfatından sonra müsəlman cəmiyyətinin qarşısında çox mühüm bir məsələ yaranmışdı: bundan sonra müsəlmanlara kim rəhbərlik edəcəkdi? Mədinəli müsəlmanlar, yəni ənsar, bu məsələni müzakirə etmək üçün Bəni Səidə səqifəsində toplaşmışdılar. Bu xəbər mühacirlərə çatdıqdan sonra Hz. Əbu Bəkr, Hz. Ömər və Əbu Übeydə ibn Cərrah da həmin toplantıya qatılmışdılar. Müzakirələr zamanı müxtəlif fikirlər səsləndirilmişdir. Ənsar özlərinin İslamın yayılmasında və müsəlmanların müdafiəsində oynadığı böyük rolu əsas gətirirdi. Mühacirlər isə ərəb qəbilələri arasında Qureyşin nüfuzunu və rəhbərlik məsələsində bunun əhəmiyyətini vurğulayırdılar. Burada o dövrün ictimai şəraitini nəzərə almaq vacibdir. Çünki ərəb cəmiyyətində qəbilələr arasında münasibətlər, nüfuz və mənsubiyyət məsələləri siyasi qərarlara ciddi təsir göstərirdi. Aparılan müzakirələrin nəticəsində Hz. Ömər Hz. Əbu Bəkrə beyət etmiş, daha sonra orada olan digər şəxslər də ona qoşulmuşdular. Ertəsi gün isə Məscidi-Nəbəvidə daha geniş şəkildə ümumi beyət həyata keçirilmişdir. Beləliklə, Hz. Əbu Bəkr müsəlmanların ilk xəlifəsi olmuşdur. Bu hadisələrlə bağlı müzakirə olunan məsələlərdən biri də Hz. Əlinin beyətinin nə zaman baş verməsidir. Tarixi mənbələrdə bununla bağlı fərqli rəvayətlər mövcuddur. Bəzi məlumatlarda Hz. Əlinin daha erkən dövrdə beyət etdiyi qeyd olunur. Digər rəvayətlərdə isə onun beyətinin müəyyən müddət sonra baş verdiyi bildirilir. Ona görə də bu mövzuda yalnız bir rəvayəti əsas götürüb digər məlumatları nəzərə almadan qəti nəticə çıxarmaq doğru olmaz. Hədis və tarix mənbələrindəki fərqli məlumatlar sənəd və mətn baxımından birlikdə araşdırıldıqda görürük ki, Hz. Əli elə ilk günlərdə beyətə qatılmışdır. Buradan çıxan əsas nəticə odur ki, Peyğəmbərimizin vəfatından sonrakı rəhbərlik məsələsi İslam tarixinin həm dini, həm də siyasi baxımdan ən mühüm hadisələrindən biri olmuşdur.

İslamda İctihad və Fiqh Üsulu

İslam fiqhində ən mühüm məsələlərdən biri ictihad anlayışıdır. İctihad sadəcə bir dini məsələ haqqında şəxsi fikir bildirmək və ya müxtəlif mənbələri oxuyaraq nəticəyə gəlmək demək deyil. Fiqh üsulu baxımından ictihad müəyyən elmi hazırlığa, metodologiyaya və hökm çıxarma qabiliyyətinə malik olan bir alimin şəri dəlillərdən əməli-fiqhi hökmlər əldə etmək üçün göstərdiyi elmi və zehni fəaliyyətdir. Burada xüsusilə bir məsələni ayırmaq lazımdır: ictihadın əsas sahəsi füru fiqhdir, yəni insanların gündəlik həyat və əməlləri ilə əlaqəli olan fiqhi hökmlərdir. Etiqad, qeyb, Allahın sifətləri və buna bənzər məsələlər isə bu mənada ictihad sahəsinə daxil deyil. Bir alim kəlam və əqidə sahəsində də böyük biliyə sahib ola bilər, amma onun “müctəhid” adlandırılması əsasən əməli-fiqhi hökmləri dəlillərdən çıxarma qabiliyyəti ilə əlaqədardır. Məsələn, namazın şərtləri, rüknləri və namazı pozan hallar; dəstəmaz və qüslün fərzləri, sünnələri və onları pozan əməllər; oruc, zəkat və həccin icra qaydaları kimi məsələlər füru fiqhin daxilindədir. Müctəhid Qurana, Sünnəyə və digər şəri dəlillərə müraciət edərək, əvvəlcədən formalaşdırdığı fiqh üsulu prinsipləri əsasında bu məsələlər haqqında hökm çıxarır.

İctihadın əsasında fiqh üsulu dayanır

İctihad mövzusunda diqqət edilməli ən mühüm məsələlərdən biri budur ki, üsulsuz ictihaddan danışmaq mümkün deyil. Çünki hökm çıxaran şəxsin əvvəlcə hansı dəlili necə istifadə edəcəyini, dəlillər arasında ziddiyyət görünəndə necə davranacağını, Quran və Sünnədəki ifadələri hansı qaydalara əsasən anlayacağını müəyyən edən bir metodologiyası olmalıdır. Mütləq və müstəqil müctəhiddən danışırıqsa, həmin şəxsin özünəməxsus, bütöv və ardıcıl fiqh üsulunun olması tələb edilir. Başqa bir məzhəbin üsulunu olduğu kimi götürüb onun daxilində nəticə çıxaran şəxs müstəqil mənada mütləq müctəhid sayılmır. Buna görə də klassik fiqh ənənəsində ictihad yalnız çoxlu kitab oxumaq və ya çoxlu hədis bilmək deyil, bütöv bir hüquqi və metodoloji düşüncə sisteminə sahib olmaq kimi başa düşülüb.

Müctəhidlərin dərəcələri

Klassik fiqh ənənəsində bütün alimlər eyni səviyyədə qiymətləndirilməyib. Müctəhidlərin də öz daxilində müxtəlif mərtəbələri olub. Kəmalpaşazadənin təsnifatına əsasən bunu əsasən üç səviyyədə izah etmək mümkündür.

Birinci və ən yüksək səviyyə müstəqil və ya mütləq müctəhid səviyyəsidir. Belə alim başqa bir müctəhidi təqlid etmir, öz fiqh üsulunu qurur və birbaşa şəri dəlillərdən hökm çıxarır. İmam Əbu Hənifə bu kateqoriyanın ən məşhur nümunələrindən biridir.

İkinci səviyyə məzhəb daxilində müctəhid olan alimlərdir. Bunlar üsul baxımından məzhəb imamına bağlıdırlar, yəni tamamilə yeni bir fiqh üsulu yaratmırlar. Buna baxmayaraq, imamın müəyyən etdiyi üsul prinsiplərindən istifadə edərək füru fiqh məsələlərində öz ictihadlarını edə bilirlər. Hənəfi məzhəbində İmam Əbu Yusuf və İmam Muhəmməd əş-Şeybani buna nümunə göstərilə bilər.

Üçüncü səviyyə isə müəyyən məsələlərdə ictihad edə bilən alimlərdir. Onlar məzhəbin əsas üsuluna və imamına müxalif ola bilmirlər. Ancaq məzhəb imamından konkret hökm nəql edilməyən yeni bir məsələ ortaya çıxarsa, məzhəbin ümumi qaydalarına əsaslanaraq həmin məsələ haqqında nəticə çıxara bilirlər.

Müctəhidlərin aşağısında isə başqa alim təbəqələri mövcuddur. Məsələn, əshabi-təxric müctəhid imamların qısa və ya anlaşılması çətin olan ifadələrini izah edir. Əshabi-təmyiz məzhəb daxilindəki müxtəlif rəylər arasında hansının daha güclü, hansının isə zəif olduğunu müəyyənləşdirir. Bundan sonra isə məzhəbin mötəbər görüşlərini nəql edən alimlər gəlir. Bu məsələdə İbn Abidinin mövqeyi xüsusilə maraqlıdır. O, Hənəfi fiqhinin ən mühüm əsərlərindən biri olan Rəddül-Muhtar kimi çox böyük və əhatəli bir əsər yazmasına, məzhəbin görüşlərini və alimlərin mövqelərini dərindən bilməsinə baxmayaraq, özünü müctəhid kimi təqdim etməmişdir. Əksinə, özünü elmi iyerarxiyada aşağı təbəqədə yerləşdirmişdir. Bu, klassik İslam elmi ənənəsində alimlərin öz elmi səviyyələrini müəyyənləşdirərkən nə qədər ehtiyatlı olduqlarını göstərən maraqlı nümunələrdən biridir.

Mücəddid olmaqla müctəhid olmaq eyni deyil

Burada bir-birinə qarışdırılan iki anlayış da var: mücəddid və müctəhid. Mücəddid dini düşüncəni və dini həyatı yenidən canlandıran, müəyyən dövrdə İslam elmlərinin və dini həyatın ihyasına ciddi təsir göstərən şəxsdir. Amma mücəddid olmaq üçün mütləq şəkildə müstəqil müctəhid olmaq şərt deyil. Tarixdə həm müctəhid olub eyni zamanda mücəddid hesab edilən şəxslər olub, həm də ictihadın ən yüksək səviyyəsinə çatmadan dini elmlərin yenilənməsinə və canlandırılmasına böyük töhfə verən alimlər olub. Həmçinin bir əsrdə yalnız bir mücəddidin olması da zəruri deyil. Eyni dövrdə fiqh, idarəçilik, əqidə, kəlam və ya başqa bir sahədə dini ihya edən bir neçə şəxs mövcud ola bilər.

Kim ictihad edə bilər?

İctihad edə bilmək çox ağır elmi hazırlıq tələb edir. Burada məsələ sadəcə insanın çoxlu məlumata sahib olması deyil. Müasir dövrdə insanın qarşısında böyük elektron kitabxanaların, məlumat bazalarının və texnologiyanın olması onun avtomatik olaraq müctəhid olması mənasına gəlmir. İlk növbədə müctəhid Quranın hökmlərlə əlaqəli ayələrini dərindən bilməlidir. Ənənəvi olaraq təxminən 500 əhkam ayəsindən bəhs edilir. Burada təkcə ayələrin mətnini bilmək kifayət etmir. Ayələrin nazilolma səbəbləri, təfsir istiqamətləri, səhabələrin həmin ayələr haqqında görüşləri, ayələrin nazilolma ardıcıllığı və Peyğəmbərin (s.ə.s.) həmin ayələrə verdiyi izahlar da bilinməlidir. Eyni şəkildə fiqhi hökmlərlə birbaşa əlaqəli olan əhkam hədislərinə də hakim olmaq lazımdır. Hədisin sadəcə mətnini bilmək yox, onun sənədini, ravilərini və mətn baxımından necə qiymətləndirildiyini də bilmək tələb olunur. Bununla yanaşı, ərəb dilini yüksək səviyyədə bilmək ictihad üçün əsas şərtlərdən biridir. Çünki Quran və Sünnə ərəb dilindədir və bir sözün, ifadənin, əmr formasının və ya cümlə quruluşunun dəyişməsi fiqhi nəticəyə təsir göstərə bilər. Buna görə yalnız tərcümələrdən istifadə etməklə müstəqil ictihad etməyin mümkün olduğunu düşünmək klassik fiqh üsulu baxımından əsaslı yanaşma deyil. Amma bütün bunlar da kifayət etmir. Müctəhid hökm verəcəyi məsələni bütün tərəfləri ilə başa düşməlidir. Əgər məsələ cəmiyyətlə əlaqəlidirsə, həmin cəmiyyətin quruluşunu, adətlərini, ehtiyaclarını və sosial şəraitini də bilməlidir. Eyni zamanda əvvəlki alimlərin həmin məsələ haqqında nə dediyini, ortada icmanın olub-olmadığını və hansı ixtilafların mövcud olduğunu bilməlidir. Yəni ictihad yalnız mətn oxumaq deyil. Mətn, metodologiya, cəmiyyət, əvvəlki elmi irs və konkret məsələ haqqında məlumat birlikdə nəzərə alınmalıdır.

Müctəhidin təqvalı olması əlbəttə ki, dini və əxlaqi baxımdan çox əhəmiyyətlidir. Amma fiqh üsulu baxımından burada incə bir fərq var. İctihadın texniki baxımdan düzgün hesab edilməsi ilk növbədə şəxsin elmi qabiliyyəti və metodoloji hazırlığı ilə bağlıdır. Təqva isə həmin alimin etibarlılığı, ona qarşı hüsnü-zənn və elmi şəxsiyyətinin kamilliyi baxımından mühüm xüsusiyyətdir. Başqa sözlə, ictihad qabiliyyəti elmi bir məsələdir, təqva isə bununla yanaşı gedən əxlaqi və dini bir keyfiyyətdir.

Müasir dövrdə yeni məsələlər və ictihad

Bu gün əvvəllər mövcud olmayan çoxlu problemlər ortaya çıxır. Məsələn, astronavtın kosmosda namaz qılması, qibləni necə müəyyən etməsi və ya dəstəmaz məsələsi kimi suallar klassik dövrdə eyni formada mövcud deyildi. Amma bu, hər yeni məsələ ortaya çıxanda İmam Əbu Hənifə, İmam Şafii və ya İmam Malik səviyyəsində yeni bir mütləq müctəhidə ehtiyac olduğu mənasına gəlmir. Çünki mövcud fiqh ənənəsinin daxilində artıq çox geniş üsul, füru fiqh və fiqhi qaydalar sistemi formalaşıb. Müasir məsələlər bu metodologiya daxilində araşdırılaraq onlara uyğun fətvalar verilə bilər. Burada xüsusilə maraqlı olan məsələlərdən biri süni intellekt mövzusudur. Bu gün bəzən düşünülür ki, bütün təfsir, hədis və fiqh kitablarını süni intellekt sisteminə yükləsək, həmin sistem özü ictihad edə bilər. Amma fiqh üsulu baxımından bu yanaşma düzgün deyil. Çünki ictihad yalnız məlumat toplamaq və onu emal etmək deyil. İctihad üçün metodoloji düşüncə, məsələnin mahiyyətini anlama, dəlilləri qiymətləndirmə, fərqli dəlillər arasında münasibət qurma və fiqhi nəticə çıxarma qabiliyyəti tələb olunur. Yəni böyük məlumat bazasına sahib olmaqla müctəhid olmaq eyni şey deyil. Bu səbəbdən müasir problemlərin həlli üçün hər şeyi sıfırdan qurmağa ehtiyac yoxdur. Mövcud fiqh üsulundan, məzhəblərin fiqhi irsindən və ümumi fiqh qaydalarından istifadə etməklə yeni məsələlər haqqında fətva vermək mümkündür.

Müasir dövrdə “ictihad” iddiaları

Müasir dövrdə bəzən insanlar müxtəlif məzhəblərin kitablarından ayrı-ayrı hökmləri seçərək bunu ictihad kimi təqdim edirlər. Halbuki insan əvvəlcədən müəyyən etdiyi ardıcıl bir fiqh üsuluna sahib deyilsə, bir məsələdə Hənəfi görüşünü, başqa məsələdə Şafii görüşünü, digər məsələdə isə başqa bir alimin görüşünü sadəcə özünə daha uyğun gəldiyi üçün seçirsə, bunu həqiqi mənada ictihad adlandırmaq çətindir. Çünki ictihadın əsas xüsusiyyəti metodoloji ardıcıllıqdır. Müctəhid əvvəlcə öz hökm çıxarma üsuluna sahib olur və sonra qarşısına çıxan məsələlərə həmin üsulu tətbiq edir. Əgər nəticəni əvvəlcədən seçib sonra ona uyğun dəlil axtarılırsa, burada üsul nəticəni müəyyən etmir, əksinə nəticə üsulu müəyyən edir. Bu isə klassik mənada ictihaddan daha çox müxtəlif görüşlər arasında seçim etməyə və eklektik yanaşmaya çevrilir.

“Köhnə fiqhi” yanaşması

Müasir dövrdə qarşılaşdığımız başqa bir yanaşma klassik İslam fiqhini “1300 illik köhnə cəmiyyətin fiqhi” kimi təqdim edib onu müasir dövr üçün yararsız hesab etməkdir. Bu yanaşmada əsas problem ondan ibarətdir ki, əgər klassik fiqh sistemi sırf tarixi şəraitin məhsulu hesab edilərək kənara qoyulursa, onun əvəzinə hansı sistemin gətiriləcəyi də göstərilməlidir. Quran və Sünnənin hökmlərini yalnız müəyyən tarixi dövrlə məhdudlaşdırdıqda, onların universal dəlil olma xüsusiyyəti də müzakirə mövzusuna çevrilir. Bu halda isə fiqhin boşaltdığı sahənin nə ilə doldurulacağı sualı ortaya çıxır. Sadəcə mövcud sistemi tənqid etmək kifayət deyil. Onun əvəzinə həm nəzəri, həm də praktik baxımdan ardıcıl və əsaslandırıla bilən alternativ sistem ortaya qoymaq lazımdır.

Fiqhi ixtilaflar niyə yaranır?

İslam fiqhində müxtəlif məzhəblərin eyni məsələ haqqında fərqli hökmlər verməsi ilk baxışdan ziddiyyət kimi görünə bilər. Amma bunun arxasında çox ciddi dil və metodologiya məsələləri dayanır. Bunun ən məşhur nümunələrindən biri Bəqərə surəsinin 228-ci ayəsində keçən “sələsətə quru” ifadəsidir. Ayədə boşanmış qadının iddət müddətindən danışılır. Burada istifadə edilən “qur” sözü ərəb dilində müştərək sözlərdəndir. Yəni eyni söz birdən artıq məna ifadə edə bilir. Ərəb qəbilələrinin bir hissəsi bu sözü heyz müddəti, digər hissəsi isə təmizlik müddəti mənasında işlədib. Bu dil fərqinə görə Hənəfi və Hənbəli alimləri ayədəki ifadəni “üç heyz müddəti” kimi, Şafii və Maliki alimləri isə “üç təmizlik müddəti” kimi başa düşüblər. Burada hər iki tərəf eyni Qurana baxır və eyni ayəni dəlil gətirir. Fərq Qurana münasibətdən yox, ayədəki sözün dil baxımından hansı mənaya üstünlük verilməsi məsələsindən yaranır. Müqayisə üçün, əri vəfat etmiş qadının iddətindən danışılan yerdə müddət açıq şəkildə dörd ay on gün kimi göstərildiyinə görə bu məsələdə belə bir ixtilaf meydana gəlməyib. Bu nümunə fiqhi ixtilafın necə yarandığını çox yaxşı göstərir. Bəzən insanlar məzhəblərin fərqli hökm verməsini din daxilində ziddiyyət kimi görürlər. Halbuki bir çox hallarda bu fərqlərin arxasında dil, dəlilin anlaşılması və üsul fərqləri dayanır.

Məzhəblər arasındakı fərqlilik bir zənginlikdir

Fiqhi ixtilaf məsələsində ən vacib məqamlardan biri də budur ki, bu fərqliliklər həmişə problem kimi qiymətləndirilməməlidir. İslam dünyası İndoneziyadan Mərakeşə qədər çox geniş coğrafiyanı əhatə edib. Müxtəlif xalqlar, iqlimlər, cəmiyyətlər, adətlər və yaşayış formaları mövcud olub. Bütün bu coğrafiyada insanların həyatına yalnız bir fiqhi tətbiqi məcburi şəkildə tətbiq etmək bir çox hallarda ciddi çətinliklər yarada bilərdi. Fərqli müctəhidlərin və məzhəblərin mövcudluğu isə İslam fiqhində müəyyən bir elastiklik yaradıb. Xüsusilə ailə və sosial münasibətlər kimi sahələrdə müəyyən bir məzhəbin hökmünün tətbiqində ciddi çətinlik meydana çıxdıqda, üsuluna uyğun şəkildə başqa mötəbər məzhəbin görüşündən istifadə edilməsi problemin həllinə imkan verə bilər. Bu mənada fiqhi ixtilaf parçalanmadan daha çox İslam hüquq düşüncəsinin zənginliyi və həyatın fərqli şərtlərinə uyğunlaşma imkanlarından biri kimi də başa düşülə bilər.

“İctihad ictihadı pozmaz” prinsipi

Fiqh üsulunda çox mühüm qaydalardan biri belədir: “İctihad ictihadı pozmaz.” Yəni bir müctəhidin ictihadı başqa bir müctəhidin ictihadını avtomatik olaraq etibarsız etmir. Çünki hər iki müctəhid öz elmi hazırlığına, dəlillərə və metodologiyasına əsaslanaraq nəticəyə gəlib. Onlardan birinin digərindən fərqli hökm verməsi ikinci hökmün heç bir elmi dəyərinin olmadığı mənasına gəlmir. Müctəhid də insan olduğu üçün xəta etməsi mümkündür. Ancaq adi müsəlman etibar etdiyi və elmi səlahiyyət sahibi hesab etdiyi bir müctəhidə hüsnü-zənn ilə tabe olubsa, sonradan həmin ictihadın zəif olduğu ortaya çıxsa belə, müqəllidin (təqlid edənin) əvvəlki əməlləri buna görə etibarsız sayılmır. Çünki adi insandan müctəhid səviyyəsində dəlilləri araşdırmaq tələb edilmir. Onun məsuliyyəti etibar edə biləcəyi elm əhlinə müraciət etməkdir.

Fiqh sadəcə “hüquq” deyil

Sonda bir terminoloji məsələyə də diqqət yetirmək lazımdır. İslam fiqhini müasir mənada işlədilən “hüquq” anlayışı ilə tam eyniləşdirmək doğru deyil. Müasir hüquq əsasən insanlar, təşkilatlar və dövlət arasındakı münasibətləri tənzimləyir. Namazın necə qılınması, dəstəmazın hansı halda pozulması və ya orucun şərtləri müasir hüququn mövzusu deyil. Fiqh isə bunların hamısını öz daxilində əhatə edir. Yəni fiqh yalnız məhkəmə, müqavilə, ailə, miras və cinayət məsələlərindən ibarət deyil. Təharətdən namaza, orucdan ticarətə, ailə münasibətlərindən mirasa qədər insanın bütün əməli həyatını əhatə edir. Bu səbəbdən İslam fiqhini yalnız “İslam hüququ” kimi başa düşmək onun əhatə dairəsini daraltmış olur. Fiqh daha geniş mənada insanın Allah qarşısındakı və digər insanlar qarşısındakı əməli məsuliyyətini nizama salan bütöv bir sistemdir.

Əməli Məzhəblər və İslam Fiqhi

“Məzhəb” sözü lüğəvi baxımdan “gedilən yol” mənasını verir. İslam düşüncə ənənəsində məzhəblər əsasən iki istiqamətdə formalaşıb: etiqadi və fiqhi, yəni əməli məzhəblər. Burada etiqadla fiqh arasında mühüm bir fərq var. Etiqad sahəsi insanın şəxsi düşüncəsi ilə formalaşdırdığı bir sahə deyil. İmanın əsasları Allah tərəfindən müəyyənləşdirilib və burada əsas olan qəti dəlildir. Buna görə də etiqadi məsələlərdə hər hansı şəxsi yanaşma ilə yeni bir prinsip ortaya qoymaq mümkün deyil. Fiqhdə isə vəziyyət fərqlidir. Fiqhi məsələlərin bir hissəsi qəti hökmlərə əsaslansa da, böyük bir hissəsində zənnilik mövcuddur. Yəni dəlilin necə başa düşülməsi, hansı mənaya dəlalət etməsi və ya bir hədisin Peyğəmbərimizə (sav) aidliyinin hansı dərəcədə təsdiqlənməsi kimi məsələlərdə fərqli yanaşmalar meydana çıxa bilir. Fiqhdəki bu zənniliyi əsasən iki istiqamətdə görürük.

Birincisi, dəlalətdə zənnilikdir. Qurani-Kərim ayələrinin bizə çatması qətidir. Mütəvatir hədislərdə də eyni vəziyyət mövcuddur. Lakin ayə və ya hədisin hansı hökmü ifadə etdiyi bəzən müxtəlif şəkildə başa düşülə bilər. Bir müctəhid eyni ayədən bir hökm çıxara, digər müctəhid isə başqa bir məna görə bilər.

İkincisi isə sübutda zənnilikdir. Qurani-Kərimin bütün ayələri və mütevatir hədislər sübut baxımından qətidir. Ancaq əhəd hədislərin Peyğəmbərimizdən gəlib-gəlməsinin müəyyənləşdirilməsində zənnilik mövcuddur. Buna görə də bir müctəhid müəyyən rəvayəti etibarlı qəbul etdiyi halda, başqa bir müctəhid onu öz hədis meyarlarına uyğun görməyə bilər.

Burada mühüm bir məsələni də qeyd etmək lazımdır. Peyğəmbərimizin (s.ə.s.) hansısa məzhəbə mənsub olduğunu demək doğru deyil. Çünki məzhəblərin əsaslandığı dinin və şəri hökmlərin mənbəyi elə Peyğəmbərimizin özüdür. Səhabələr və sonrakı müsəlmanlar onun gətirdiyi dini öyrənir və tətbiq edirdilər. Ancaq Peyğəmbərimizin bəzi ifadələrinin fərqli formada başa düşülə bilməsi sonradan fiqhi ixtilafların və məzhəblərin meydana çıxmasının əsaslarından birinə çevrilmişdir.

Məzhəblərin meydana gəlməsinin əsas səbəbləri

Əməli məzhəblərin yaranmasını əsasən iki böyük səbəblə izah etmək mümkündür. Birinci səbəb nassların, yəni ayə və hədislərin xüsusiyyətidir. Bəzi dəlillərdə sübut və ya dəlalət baxımından zənnilik mövcuddur. Buna görə də həmin mətnlər müxtəlif şəkildə izah edilə bilir. İkinci səbəb isə müctəhidin xüsusiyyətidir. Müctəhidlərin anlayış səviyyəsi, elmi hazırlığı, istifadə etdikləri üsul, hədislərə yanaşması və malik olduqları rəvayət məlumatı eyni olmayıb. Deməli, məzhəblərin təşəkkülündə üç əsas amil xüsusilə diqqət çəkir:

• müctəhidlər arasındakı anlayış fərqləri;

• fiqh üsulu və metodologiya fərqləri;

• müctəhidlərin malik olduqları hədis məlumatının fərqli olması.

Məsələn, müəyyən bir hədis bir imama çatdığı halda, digər imama çatmaya bilərdi. Bu da onların verdiyi hökmlərin fərqli olmasına səbəb ola bilərdi. Bir hədisin müəyyən imama çatıb-çatmadığını müəyyənləşdirərkən ən etibarlı mənbələrdən biri həmin imamın tələbələri və onun elmi məktəbini davam etdirən alimlərdir. Çünki müəllimin üsulunu və hansı rəvayətləri bildiyini ən yaxşı onlar tanıyırdılar. Buna nümunə kimi İmam Əbu Hənifə (r.h) ilə tələbəsi İmam Əbu Yusuf (r.h) arasında ailə vəqfləri ilə bağlı məsələ göstərilə bilər. İmam Əbu Hənifə müəyyən şərtlər daxilində ailə vəqfinin satıla biləcəyini düşünürdü. Daha sonra İmam Əbu Yusufa vəqfin satılmaması ilə bağlı səhih bir hədis çatdıqda o, müəlliminin bu hədisdən xəbəri olsaydı əvvəlki görüşündən dönəcəyini bildirmiş və hökmü həmin rəvayət əsasında tətbiq etmişdi. Bu nümunə onu göstərir ki, məzhəb daxilində də yeni bir dəlil ortaya çıxdıqda hökmün yenidən qiymətləndirilməsi mümkün olub.

Müctəhid imamların hədis biliyi və Əhli-hədis – Əhli-rəy mübahisəsi

Fiqh tarixində bəzi müctəhidlərin, xüsusilə İmam Əbu Hənifənin hədis biliyi haqqında zaman-zaman yanlış fikirlər səsləndirilib. Məsələn, İbn Xəldunun Əbu Hənifədən on yeddi ayrı “müsnəd” əsərinin nəql olunması ilə bağlı məlumatı bəzən yanlış şəkildə təqdim edilərək guya Əbu Hənifənin cəmi on yeddi hədis bildiyi iddia edilmişdir. Halbuki belə bir fikir elmi baxımdan mümkün deyil. Çünki müctəhid səviyyəsinə çatmaq üçün yüzlərlə hökm hədisinə, onların ravilərinə və tətbiqinə bələd olmaq tələb olunur. İmam Əbu Hənifə hicri 80-ci ildə doğulmuş və 150-ci ildə vəfat etmişdir. O, tabiinin və təbəi-tabiiinin yaşadığı elmi mühitdə yaşamışdı. Tələbəsi Əbu Yusufun topladığı bəzi rəvayətləri ona təqdim etdiyi, Əbu Hənifənin isə rəvayət zəncirindəki problemləri və ya hədisin mətnindəki qüsurları göstərdiyi barədə məlumatlar mövcuddur.

Məzhəb imamlarından nəql edilən məşhur bir prinsip də budur: “Səhih hədis gördüyünüz zaman mənim görüşümü buraxıb onunla əməl edin.” Ancaq bu ifadəni çox sadə şəkildə başa düşmək düzgün olmaz. Çünki hər hansı fiqhi görüşə zidd görünən bir hədis tapıldıqda dərhal “imam bu hədisi bilmirdi” deyərək onun görüşünü tərk etmək olmaz. Əvvəlcə həmin hədisin imama çatıb-çatmadığı araşdırılmalıdır. İkinci məsələ isə odur ki, həmin rəvayət imamın öz hədis qəbul etmə meyarlarına görə də səhih sayılırmı? Məsələn, İmam Buxarinin öz hədis üsuluna əsasən səhih qəbul etdiyi bir rəvayət, İmam Əbu Hənifənin qəbul etdiyi şərtlərə uyğun olmaya bilər. Burada biri səhih hədisi qəbul edib, digəri hədisi rədd edir kimi sadə bir yanaşma doğru olmaz. Hər ikisi öz metodologiyası daxilində elmi ictihad aparır. Bu məqamı Zafer Əhməd Təhanəvi çox gözəl ifadə edir. Onun yanaşmasına görə, İmam Buxarinin rəvayət və nəql tərəfi daha güclü olduğu halda, İmam Əbu Hənifənin mənbələrdən hökm çıxarma, yəni istinbat tərəfi daha güclüdür.

Tarixdə daha sonra ortaya çıxan “Qurani-Kərim məxluqdurmu?” mübahisəsi, Mötəzilə ilə yaşanan hadisələr və digər siyasi-elmi gərginliklər Hənəfi alimləri ilə Əhli-hədis arasında müəyyən qarşıdurmalar yaratdı. Bunun nəticəsində “Əhli-rəy” və “Əhli-hədis” kimi bir-birinə qarşı qoyulan anlayışlar formalaşdı. Əslində isə hər iki məktəb Qurana və Sünnəyə əsaslanırdı. Fərq onların dini mətnlərdən hökm çıxararkən istifadə etdikləri metodlarda idi.

Niyə bu gün dörd əsas əməli məzhəb var?

İctihad yalnız dörd məzhəb imamı ilə başlamayıb. Səhabə dövründə də çox sayda müctəhid mövcud idi. İbnül-Hümamın qeyd etdiyi məlumatlara əsasən səhabələr arasında təxminən iyirmiyə yaxın mütləq müctəhid var idi. Hz. Əbu Bəkr, Hz. Ömər, Hz. Əli, Abdullah ibn Məsud, Muaz ibn Cəbəl və İbn Abbas (Allah hamısından razı olsun) kimi səhabələr bunların ən məşhurlarındandır. Sonrakı dövrlərdə də Süfyan əs-Səvri, İmam Əvzai, Həsən Bəsri, İmam Təbəri və başqa böyük alimlərin öz fiqhi məktəbləri olmuşdur. Burada təbii olaraq belə bir sual meydana çıxır: əgər bu qədər müctəhid olubsa, niyə bu gün əsasən Hənəfi, Şafii, Maliki və Hənbəli məzhəbləri mövcuddur? Bunun əsas səbəbi digər alimlərin görüşlərinin tamamilə yox olması deyil. Onların bir çox görüşü fiqh kitablarında hələ də mövcuddur. Lakin həmin məzhəbləri sistemli şəkildə davam etdirən tələbə silsilələri zamanla kəsilib. Bir məzhəbin yaşaması üçün yalnız onun qurucusunun görüşlərinin kitabda qalması kifayət etmir. Həmin görüşləri sistemləşdirən, yeni məsələlərə tətbiq edən, izah edən və sonrakı nəsillərə ötürən güclü bir elmi məktəb lazımdır. Dörd məzhəbin əsas üstünlüklərindən biri də məhz budur. Hənəfi məzhəbi İmam Əbu Hənifənin rəhbərlik etdiyi geniş elmi mühitdə formalaşmışdır. Əbu Yusuf, İmam Muhəmməd, İmam Züfər və Həsən ibn Ziyad kimi böyük alimlər bu məktəbin formalaşmasına töhfə veriblər. Xüsusilə İmam Muhəmmədin əsərləri vasitəsilə Hənəfi fiqhi sonrakı nəsillərə sistemli formada çatdırılıb. Maliki məzhəbi də İmam Malikin elmi irsi və tələbələri vasitəsilə qorunub. Sonrakı dövrdə “əl-Müdəvvənə” kimi böyük əsərlər bu məzhəbin fiqhi sisteminin formalaşmasında əsas rol oynayıb. Şafii məzhəbinin isə xüsusi üstünlüklərindən biri İmam Şafiinin öz üsulunu və fiqhi görüşlərini şəxsən yazıya almasıdır. Onun “ər-Risalə” əsəri fiqh üsulunun ən mühüm klassik mənbələrindən biridir. “əl-Umm” isə onun fiqhi görüşlərini əhatə edən əsas əsərlərdən sayılır. Beləliklə, dörd məzhəbin günümüzə qədər gəlib çatmasının səbəbi onların arxasında güclü elmi ənənənin, tələbə silsiləsinin və zəngin yazılı ədəbiyyatın formalaşmasıdır.

Hökm çıxarma üsullarındakı fərqlər

Fiqh üsulunda əsas dəlillər Qurani-Kərim, Sünnə, icma və qiyasdır. Bununla belə, bu dəlillərin necə başa düşülməsi və hansı hallarda hansına üstünlük verilməsi məzhəblər arasında fərqlənə bilər.

Ayə və hədislərin təsnifatı

Fiqh üsulunda Qurani-Kərimdəki ayələr açıqlıq və qapalılıq dərəcələrinə görə müxtəlif kateqoriyalara ayrılır. Məsələn, zahir, nass, müfəssər və möhkəm kimi anlayışlar mətnin mənasının nə qədər açıq olduğunu göstərir. Xəfi, müşkil, mücməl və mütəşabih isə müəyyən izaha ehtiyac olan ifadələri göstərir. Bütün bunlar müctəhidin ayədən hökm çıxararkən hansı metodologiyadan istifadə etdiyini müəyyənləşdirir.

Mətnlərin fərqli başa düşülməsi

Peyğəmbərimizin (sav) “Alıcı ilə satıcı ayrılmadıqları müddətdə seçim haqqına sahibdirlər” mənasındakı hədisi bunun gözəl nümunədir. Buradakı “ayrılmaq” sözünün mənası haqqında fərqli yanaşmalar olub. Bəzi müctəhidlər bunu alıcı və satıcının fiziki olaraq alış-veriş yerindən ayrılması kimi başa düşüblər. İmam Malik isə burada söhbətin fiziki ayrılmaqdan deyil, alış-veriş razılaşmasının tamamlanmasından getdiyini qəbul edib. İmam Əbu Hənifənin də bu ifadəni müqavilədən ayrılmaq mənasında şərh etdiyi bildirilir. Çünki fiziki ayrılma əsas götürülsə, məsələn, bir gəmidə birlikdə səfər edən iki nəfərin ayrılması praktik olaraq mümkün olmaya bilər. Bu, eyni hədisin fərqli fiqhi nəticələrə necə gətirib çıxara bildiyini göstərir.

Mürsəl hədislər məsələsi

Mürsəl hədis tabiinin səhabənin adını qeyd etmədən birbaşa Peyğəmbərimizdən (sav) rəvayət etdiyi hədisdir. Hədis alimlərinin böyük bir qismi belə rəvayətləri zəif hesab edib. Hənəfilər və Malikilər isə rəvayətçilərin etibarlılığına və digər müəyyən şərtlərə əsaslanaraq mürsəl hədisləri qəbul edə biliblər. İmam Şafii isə bütün mürsəl rəvayətləri eyni səviyyədə qəbul etməyib. Müəyyən ravilərin, xüsusilə etibarlılığı və hədis məlumatı ilə seçilən şəxslərin mürsəllərinə ayrıca yanaşıb.

Səhabənin əməli ilə rəvayət etdiyi hədis arasındakı münasibət

Namazda rükuya gedərkən və rükudan qalxarkən əllərin qaldırılması məsələsi də məzhəblər arasında metodoloji fərqi göstərən nümunələrdəndir. Abdullah ibn Ömərdən əllərin qaldırılması ilə bağlı rəvayət nəql olunub. Bununla yanaşı, onun müəyyən dövrdə özünün bunu etmədiyinə dair də məlumatlar mövcuddur. Hənəfi üsulunda belə bir vəziyyətdə səhabənin öz əməli xüsusi əhəmiyyət daşıya bilər. Çünki səhabənin öz rəvayət etdiyi hədisin hökmünün dəyişdiyini və ya həmin hədisdə başqa bir məna olduğunu bildiyi ehtimal edilir. İmam Şafiinin metodologiyasında isə səhabənin şəxsi əməli onun nəql etdiyi Peyğəmbər hədisindən üstün tutulmur. Çünki səhabə öz şəxsi ictihadında səhv edə bilər, amma Peyğəmbərdən nəql etdiyi rəvayət ayrıca dəlildir.

Bir-birinə zidd görünən dəlillərin həlli

Bəzən iki səhih dəlil zahirən bir-birinə zidd görünə bilər. Belə halda müctəhidlər müəyyən üsul qaydalarına müraciət edirlər. Hənəfi üsulunda bu proses ümumilikdə belə izah edilə bilər: əvvəlcə nəsx ehtimalı araşdırılır. Yəni iki hökmdən birinin əvvəl, digərinin isə daha sonra gəlib-gəlmədiyi müəyyənləşdirilir; əgər tarix məlum deyilsə, tərcih mərhələsinə keçilir, burada rəvayətçilərin xüsusiyyətləri, rəvayətin gücü və digər amillər nəzərə alınır; əgər hər iki dəlili qorumaq mümkündürsə, cəm və təlif edilir, yəni iki rəvayət elə izah olunur ki, hər ikisi ilə əməl etmək mümkün olsun; bunların heç biri mümkün olmadıqda isə həmin iki dəlil haqqında müəyyən qədər təvəqquf edilir və məsələ ilə bağlı başqa dəlillərə müraciət olunur. Bu metodlar göstərir ki, fiqhi hökmlər sadəcə bir ayə və ya hədisi oxuyaraq dərhal nəticə çıxarmaqla formalaşmayıb. Bunun arxasında çox geniş bir metodoloji sistem mövcuddur.

Məzhəb fərqlərinin yaratdığı rahatlıq və fiqhi bütövlük

Məzhəblər arasındakı fərqli ictihadlar İslam hüququnun böyük üstünlüklərindən biridir. Bu fərqlilik müxtəlif şəraitlərdə müsəlmanlara müəyyən rahatlıq və çıxış yolu təqdim edir. Məsələn, səfər, xəstəlik və ya ciddi zərurət hallarında Hənəfi məzhəbinə mənsub bir insan müəyyən şərtlər daxilində namazların birləşdirilməsi məsələsində Şafii və ya Hənbəli məzhəbinin görüşündən istifadə edə bilər. Bu baxımdan məzhəblərin müxtəlifliyi İslam fiqhinin çevikliyini göstərir. Ancaq burada mühüm bir sərhəd var. İnsan yalnız özünə ən rahat gələn hökmləri seçərək dini həyatını bunun üzərində qurmamalıdır. Buna “rüxsət axtarışı” və ya “rüxsət ovçuluğu” deyilir. Fiqhdə əsas olan, imkan daxilində əzimətlə, yəni daha ehtiyatlı və əsas hökmə uyğun şəkildə əməl etməkdir.

Digər mühüm məsələ təlfiqdir. Təlfiq bir ibadətin daxilində müxtəlif məzhəblərin asan hökmlərini birləşdirərək nəticədə heç bir məzhəbə görə düzgün olmayan bir əməl ortaya çıxarmaqdır. Məsələn, Hənəfi məzhəbində qan çıxması dəstəmazı pozur, Şafii məzhəbində isə pozmur. Şafii məzhəbində qarşı cinsə dəri təması müəyyən şərtlərdə dəstəmazı pozduğu halda, Hənəfi məzhəbində pozmur. Bir insanın eyni dəstəmazda qan çıxdıqda “bu məsələdə Şafii məzhəbini götürürəm”, qarşı cinsə toxunduqda isə “burada Hənəfi məzhəbini götürürəm” deməsi nəticədə hər iki məzhəbə görə də problemli vəziyyət yaradır. Məhz bu cür yanaşma təlfiq adlandırılır. Bu şəkildə təlfiq də caiz deyil.

Nəticə

Bütün bunlara baxdıqda görürük ki, əməli məzhəblər sonradan dinə əlavə olunmuş və ya Qurandan və Sünnədən ayrı şəkildə formalaşmış sistemlər deyil. Əksinə, məzhəblər Qurani-Kərim və Sünnədən hökm çıxarmaq üçün əsrlər ərzində formalaşmış elmi metodologiyalardır. Müctəhid imamlar qarşılarına çıxan məsələlər haqqında şəxsi zövqlərinə əsasən hökm verməyiblər. Onlar ayələri, hədisləri, səhabə tətbiqlərini, icmanı, qiyası, ərəb dilinin xüsusiyyətlərini və çoxsaylı digər üsul prinsiplərini birlikdə nəzərə alıblar. Bu səbəbdən məzhəblər arasındakı fərqləri “biri doğrudur, digəri yanlışdır” formasında qiymətləndirmək əvəzinə, onların eyni mənbələrdən fərqli elmi metodlarla hökm çıxaran fiqh məktəbləri olduğunu anlamaq daha doğrudur. Əslində məzhəb müxtəlifliyi İslam fiqhinin zənginliyini və müxtəlif şəraitlərdə tətbiq edilə bilmə qabiliyyətini göstərən ən mühüm xüsusiyyətlərindən biridir. İslam fiqhi bu baxımdan əsrlər boyu formalaşmış, çox ciddi elmi süzgəclərdən keçmiş və müsəlmanların ibadətdən ailə həyatına, ticarətdən ictimai münasibətlərə qədər gündəlik həyatını tənzimləyən böyük və sistemli bir hüquq irsidir.

İslam Düşüncəsində Modernizm

Modernizm Qərbin özünəməxsus tarixi, ictimai və mədəni şəraiti daxilində meydana çıxmış bir düşüncə formasıdır. Onun əsas xüsusiyyətləri dünyəvilik, tərəqqi düşüncəsi, insan həyatını daha rahat və komfortlu etmək istəyi və rasional yanaşmanın ön plana çıxarılmasıdır. Zaman keçdikcə modern düşüncə yalnız fəlsəfə və elm sahəsində qalmamış, siyasətdən iqtisadiyyata, ictimai həyatdan mədəniyyətə qədər bir çox sahəyə təsir etmişdir. Qərbin siyasi və hərbi gücünün artması, müstəmləkəçilik və digər təsir vasitələri nəticəsində bu düşüncə İslam dünyasına da daxil olmuşdur. Müsəlman mütəfəkkirlər modernizmlə qarşılaşdıqda əsasən iki istiqamətdə hərəkət etmişlər. Birinci yanaşmada müasir Qərb dəyərlərinin İslam düşüncəsi daxilində qarşılığının tapılmasına və hər iki tərəfin uzlaşdırılmasına çalışılmışdır. İkinci yanaşmada isə müasir düşüncə və rasionallıqla uyğun gəlmədiyi düşünülən ayə, hədis və ya fiqhi hökmlərin yeni şəkildə şərh edilməsinə, müəyyən hökmlərin tarixi şəraitlə məhdudlaşdırılmasına və bəzən onların dini düşüncənin kənarına çıxarılmasına cəhd göstərilmişdir. Burada nəzərə alınmalı əsas məsələlərdən biri həmin dövrün psixoloji vəziyyətidir. İslam dünyasının hərbi, siyasi və texnoloji baxımdan Qərb qarşısında geriləməsi müsəlman cəmiyyətlərində müəyyən özgüvən itkisi yaratmışdı. Buna görə də bəzi ziyalılar yaranmış vəziyyətdən çıxış yolunu Qərbdə mövcud olan dəyərlərin İslam dünyasına uyğunlaşdırılmasında görürdülər.

Demokratiya və şura məsələsi

İslam modernizminin diqqət çəkən xüsusiyyətlərindən biri Qərbdə meydana çıxmış bəzi anlayışların İslami terminlərlə eyniləşdirilməsidir. Bunun ən məşhur nümunələrindən biri demokratiya ilə şura arasında qurulan əlaqədir. Demokratiyada siyasi hakimiyyətin müəyyənləşdirilməsində xalqın iştirakı əsas götürülür. Cəmiyyət üzvləri səsvermə yolu ilə öz siyasi seçimlərini ifadə edirlər. Şura isə klassik İslam siyasi və fiqhi düşüncəsində məsləhətləşmə prinsipini ifadə edir. Tarixi baxımdan şura hər zaman bütün əhalinin birbaşa səsverməsi mənasında işlədilməmiş, daha çox elm, təcrübə və ictimai nüfuza malik şəxslərlə məsləhətləşməni nəzərdə tutmuşdur. Buna görə demokratiya ilə şuranı tamamilə eyni anlayış kimi təqdim etmək düzgün deyil. Aralarında müəyyən oxşarlıqlar olsa da, hər iki anlayış fərqli tarixi və fəlsəfi mühitlərdə meydana gəlmişdir. Bənzər yanaşmanı azadlıq, bərabərlik və insan hüquqları kimi anlayışlarda da görmək mümkündür. Müasir dövrdə bəzi müsəlman mütəfəkkirlər bu anlayışların İslam düşüncəsindəki qarşılığını tapmağa və onları müasir siyasi terminologiya ilə uyğunlaşdırmağa çalışmışlar.

İslam modernizminin əsas məktəbləri

İslam modernizmini vahid bir düşüncə məktəbi kimi qəbul etmək düzgün olmaz. Müxtəlif coğrafiyalarda onun fərqli formaları meydana çıxmışdır. Ümumilikdə üç əsas istiqamətdən danışmaq mümkündür:

Misir məktəbi: Cəmaləddin Əfqani, Muhəmməd Abduh, Rəşid Rza və Əli Əbdürrəziq.

Hindistan yarımadası məktəbi: Seyyid Əhməd Xan, Muhəmməd İqbal və sonrakı dövrdə Fəzlur Rəhman.

Osmanlı-Türk mühiti: xüsusilə Mehmet Akif Ersoy kimi müəlliflər.

Misir məktəbi və xilafət məsələsi

Misir mərkəzli İslam modernizminin ən məşhur simaları Cəmaləddin Əfqani, Məhəmməd Abduh və Rəşid Rzadır. Sonrakı dövrdə Əli Əbdürrəziq və Əhməd Əmin kimi müəlliflər də bu istiqamətdə müxtəlif fikirlər irəli sürmüşlər. Bu məktəbdə diqqətimizi çəkən məsələlərdən biri İslam birliyi ilə xilafətə münasibət arasındakı gərginlikdir. Bir tərəfdən müsəlmanların siyasi və mədəni birliyindən danışılırdı, digər tərəfdən isə həmin dövrdə xilafəti təmsil edən Osmanlı dövlətinə qarşı kifayət qədər tənqidi münasibət mövcud idi. Bu baxımdan İslam birliyi ideyası ilə mövcud siyasi reallığa münasibət arasında müəyyən ziddiyyət yaranırdı.

Hindistan məktəbi və müstəmləkəçilik məsələsi

Hindistan yarımadasında modernist düşüncənin ən mühüm simalarından biri Seyyid Əhməd Xan olmuşdur. O, İslam düşüncəsinin müasir elm və Qərb mədəniyyəti ilə yenidən uzlaşdırılmasını müdafiə edirdi. Sonrakı dövrdə Fəzlur Rəhman məsələyə daha çox İslam elmlərinin və Quranın təfsir metodologiyasının yenidən qurulması prizmasından yanaşmışdır. Muhəmməd İqbal isə daha çox fəlsəfə, təsəvvüf və insanın yaradıcı iradəsi üzərindən İslam düşüncəsinin yenidən qurulması fikrini inkişaf etdirmişdir. Bu məktəbin mübahisəli tərəflərindən biri Britaniya hakimiyyətinə münasibət olmuşdur. Bəzi modernistlər ingilis idarəçiliyini yalnız işğal kimi deyil, eyni zamanda yeni elm, təhsil və idarəçilik formalarının Hindistana gəlməsi kimi də qiymətləndirmişlər. Bu isə müstəmləkəçiliyə münasibətdə İslam dünyasında ciddi fikir ayrılıqlarına səbəb olmuşdur.

Osmanlı-Türk mühitində modernizm

Osmanlının son dövrlərində də İslam dünyasının niyə gerilədiyi və Qərbin niyə inkişaf etdiyi məsələsi geniş müzakirə olunurdu. Mehmet Akif Ersoyun:

“Doğrudan-doğruya Qurandan alıb ilhamı,
Əsrin idrakına söylətməliyik İslamı”

fikri həmin dövrün düşüncə atmosferini yaxşı ifadə edir. Buradakı əsas fikir İslamı tamamilə dəyişmək deyil, onu dövrün insanının anlayacağı şəkildə izah etmək idi. Bununla belə, bu yanaşma sonradan müxtəlif istiqamətlərdə şərh edilmişdir. Qərbin sənaye, elm və texnologiya sahəsində üstünlüyü müsəlman ziyalılar arasında belə bir sual yaratmışdı: Qərb niyə inkişaf etdi, İslam dünyası isə niyə geridə qaldı? Bəzi ziyalılar Qərbin inkişafını kilsənin hakimiyyətinin zəifləməsi ilə əlaqələndirdikləri üçün oxşar bir islah prosesinin İslam dünyasında da lazım olduğunu düşünmüşlər.

Qərbin inkişafı ilə bağlı yanaşmalar

Modernist düşüncədə diqqətimizi çəkən başqa bir məsələ Qərbin inkişafının səbəblərinin bəzən həddindən artıq sadələşdirilməsidir. Məsələn, “Qərb dini arxa plana keçirdi və buna görə inkişaf etdi” kimi bir izah tarixi prosesləri tam əhatə etmir. Avropadakı elmi və sənaye inkişafının dini, siyasi, iqtisadi və coğrafi olmaqla çoxsaylı səbəbləri olmuşdur. Protestantlığın yayıldığı İngiltərə, Hollandiya və Almaniyanın bəzi bölgələrinin inkişafı bu müzakirələrdə tez-tez nümunə kimi göstərilir. Digər tərəfdən, Avropanın iqtisadi yüksəlişini müstəmləkəçilik tarixindən ayrı düşünmək də mümkün deyil. Asiya, Afrika və Amerika qitələrində əldə olunan sərvətlər, ticarət yolları, təbii ehtiyatlar və müstəmləkə iqtisadiyyatı Avropa dövlətlərinin güclənməsində mühüm rol oynamışdır. Buna görə də məsələyə yalnız “Qərb çalışdı, Şərq isə çalışmadı” kimi yanaşmaq kifayət etmir. İslam dünyasının geriləməsinin səbəblərini araşdırarkən siyasi parçalanma, iqtisadi problemlər, təhsil sisteminin vəziyyəti, hərbi texnologiya, beynəlxalq ticarət yollarının dəyişməsi və müstəmləkəçilik kimi faktorların hamısı birlikdə nəzərə alınmalıdır.

Modernistlərin dini mətnlərə yanaşması

İslam modernizminin ən ciddi müzakirə mövzularından biri Quran və hədislərin necə şərh edilməsidir. Modernist yanaşmada ağıl və elmi bilik mühüm mövqeyə sahibdir. Problem isə müasir elmi və ya fəlsəfi yanaşmanın dini mətnlər üzərində mütləq hakim meyara çevrildiyi zaman ortaya çıxır. Bəzi modernist müəlliflər müasir elmlə uyğun gəlmədiyini düşündükləri hədislərə daha tənqidi yanaşmış və onların bir hissəsini qəbul etməmişlər. Ayələrə münasibətdə isə əsasən iki yanaşma ortaya çıxmışdır. Birinci yanaşmada ayələr məcazi və simvolik şəkildə şərh edilir. İkinci yanaşmada isə müəyyən hökmlərin yalnız Quranın nazil olduğu dövrün sosial və tarixi şəraitinə aid olduğu irəli sürülür. Beləliklə, dini mətnlərin mənasını müəyyənləşdirən əsas meyarın nə olması məsələsi ortaya çıxır: klassik İslam üsulu, yoxsa müasir insanın ağlı və dəyərləri? İslam modernizmi ətrafında aparılan mübahisələrin böyük hissəsi məhz bu sual üzərində qurulmuşdur.

Mələk, cin və digər qeyb məsələləri

Modernist düşüncənin fərqli yanaşdığı mövzulardan biri də qeyb aləmidir. Klassik İslam etiqadında mələklər, cinlər, şeytan, axirət və digər qeyb məsələləri real varlıq və hadisələr kimi qəbul edilir. Bəzi modernist müəlliflər isə bunları daha çox simvolik şəkildə izah etməyə çalışmışlar. Məsələn, mələklərin xeyir qüvvələrini, şeytanın isə insan daxilindəki şər meyllərini ifadə edən simvollar olduğu kimi şərhlər irəli sürülmüşdür. Bunun əsas səbəbi qeyb aləminin müasir empirik elm metodları ilə müşahidə edilməsinin mümkün olmamasıdır. Ancaq burada mühüm bir metodoloji məsələ ortaya çıxır. Əgər yalnız beş duyğu ilə müşahidə edilən şeyləri qəbul etsək, dinin qeyb anlayışının böyük hissəsi mənasını itirmiş olar. Buna görə klassik İslam düşüncəsi ağlın və elmin əhəmiyyətini qəbul etsə də, onların sahəsini və sərhədini də müəyyənləşdirir.

Fiqhi hökmlər: çoxarvadlılıq və köləlik nümunələri

Modernist müzakirələrdə fiqhi hökmlər də mühüm yer tutur. Çoxarvadlılıq məsələsində bəzi müəlliflər Nisa surəsindəki ədalət şərtindən çıxış edərək bu hökmün faktiki olaraq tətbiq edilməsinin mümkün olmadığını düşünmüşlər. Klassik fiqhdə isə çoxarvadlılıq əmr və ya vacib deyil, müəyyən şərtlər daxilində icazə verilmiş bir hökm kimi qəbul edilir. Köləlik və cariyəlik məsələsində də oxşar mübahisə mövcuddur. İslam kölə azad etməyi müxtəlif yollarla təşviq etmiş və kölələrin hüquqlarını tənzimləmişdir. Bununla yanaşı, klassik fiqh sistemində köləlik birdəfəlik və açıq bir hökmlə haram elan edilməmişdir. Müasir dövrdə köləlik faktiki olaraq aradan qalxdığı üçün bu mövzu daha çox tarixi və hüquqi müstəvidə müzakirə edilir. Burada əsas metodoloji sual belədir: Müasir cəmiyyətin qəbul etmədiyi bir hökmün dini hökmü dəyişirmi, yoxsa hökmün tətbiq şəraiti ortadan qalxdığı üçün praktik olaraq tətbiq edilməməsi başqa bir məsələdir? Bu iki məsələni bir-birindən ayırmaq lazımdır.

Məalçılıq və fərdi Quran oxusu

İslam modernizmi ilə əlaqəli müzakirələrdən biri də Quranın yalnız tərcüməsi, yəni meal üzərindən dini anlamağa çalışan yanaşmadır. Protestant reformasının əsas xüsusiyyətlərindən biri Bibliyanın kilsənin şərh monopoliyasından çıxarılaraq insanların öz dillərində oxumasına imkan yaradılması idi. İslam dünyasında da sonrakı dövrlərdə buna müəyyən mənada bənzəyən yanaşmalar meydana çıxmışdır. Bu yanaşmada hər bir insanın Quranı birbaşa oxuyaraq dini özü anlaya biləcəyi fikri ön plana çıxır. Burada problem Quran oxumağın özü deyil. Əksinə, Quranı oxumaq və mənasını öyrənmək müsəlman üçün olduqca əhəmiyyətlidir. Problem Quranın təfsirində hədis, sünnə, səhabələrin anlayışı, ərəb dili, nüzul səbəbləri, fiqh üsulu və əsrlər boyunca formalaşmış elmi irsin tamamilə kənara qoyulmasıdır. Çünki belə olduqda eyni ayəni hər insan öz şəxsi düşüncəsinə uyğun şəkildə şərh edə bilər. Bu isə vahid dini mətnin saysız-hesabsız fərdi yozumlara açılmasına səbəb olur. Burada düzgün yanaşma insanın Quranı oxuması ilə yanaşı, onu anlamaq üçün İslam elmlərinin formalaşdırdığı metodlardan da istifadə etməsidir.

Təcdid və reform arasındakı fərq

İslam düşüncəsində çox qarışdırılan anlayışlardan biri təcdid ilə reform anlayışıdır. Təcdid sözünün mənası yeniləməkdir. Lakin buradakı yeniləmə dinin özünü dəyişmək mənasına gəlmir. Əksinə, zamanla unudulmuş və ya zəifləmiş dini anlayışı yenidən onun əsli ilə əlaqələndirmək deməkdir. Başqa sözlə, təcdid dini dövrə uyğunlaşdırmaq deyil, insanı dinin əsas prinsipləri ilə yenidən tanış etməkdir. Reform anlayışında isə dinin müəyyən hissələrinin dövrün şərtlərinə uyğun şəkildə dəyişdirilməsi düşüncəsi daha güclüdür. Bu iki yanaşma arasında ciddi fərq vardır. Fiqhdə zaman və şəraitin dəyişməsi nəzərə alınır. Lakin bu dəyişiklik fiqh üsulu və şəri dəlillər daxilində həyata keçirilir. Məsələn, səfər, təhlükəsizlik, ticarət, tibbi məsələlər və yeni texnologiyalarla bağlı hökmlərin tətbiqində şəraitin dəyişməsi nəzərə alına bilər. Ancaq bu, dini hökmlərin yalnız müasir dəyərlərlə uyğun gəlmədiyi üçün tamamilə ləğv edilməsi mənasına gəlmir. Buna görə təcdidlə reform arasında əsas fərq metodologiyadadır. Təcdid dinin öz əsaslarına qayıdaraq yenilənməsini nəzərdə tutur, reform isə bəzən dini mətn və hökmlərin müasir düşüncəyə uyğunlaşdırılması istiqamətində hərəkət edir.

Nəticə

Ümumilikdə İslam modernizmini İslam dünyasının Qərbin siyasi, hərbi, elmi və texnoloji üstünlüyü ilə qarşılaşmasından sonra meydana çıxan bir düşüncə reaksiyası kimi qiymətləndirmək mümkündür. Modernist müsəlman mütəfəkkirlərin əsas məqsədlərindən biri İslam dünyasının geriləməsinin səbəblərini tapmaq və müsəlman cəmiyyətlərini yenidən gücləndirmək idi. Lakin bu prosesdə mühüm bir metodoloji problem ortaya çıxmışdır: İslam müasir dövrə görə şərh edilməlidir, yoxsa müasir dövr İslamın əsas prinsipləri çərçivəsində qiymətləndirilməlidir? Mübahisənin əsas nöqtəsi məhz budur. Müasir dünyanın elmindən, texnologiyasından və faydalı təcrübəsindən istifadə etmək zəruridir. Lakin bunu edərkən dinin əsas mənbələrinin və əsrlər ərzində formalaşmış elmi metodologiyanın yalnız müasir Qərb dəyərlərinə uyğun olmadığı üçün kənara qoyulması düzgün olmaz. İslam düşüncəsində dəyişən ilə dəyişməyəni bir-birindən ayırmaq lazımdır. İctihad və fiqh vasitəsilə yeni məsələlərə cavab tapmaq mümkündür. Bununla yanaşı, dini mətnlərin və əsas etiqadi prinsiplərin yalnız dövrün hakim düşüncəsinə uyğunlaşdırılması dinin öz mahiyyətinin dəyişdirilməsi təhlükəsini yaradır. Bu səbəbdən daha sağlam yol reform adı altında dini yenidən qurmaq deyil, təcdid anlayışı çərçivəsində İslamın əsaslarını qoruyaraq onları hər dövrdə düzgün şəkildə anlamaq və izah etməkdir.

İslam və Modernizm

Qərb Düşüncəsində Qırılmalar və Modernizmin Qloballaşması

İnsanlıq tarixinə baxdıqda görürük ki, böyük ictimai və fikri dəyişikliklər adətən özündən sonrakı dövrlərə də ciddi təsir göstərən müəyyən qırılma nöqtələri ilə başlayır. Qərb tarixində belə mühüm qırılmalardan biri Katolik kilsəsinin dini və ictimai sahədəki hakimiyyətinə qarşı meydana çıxan protestantlıq hərəkatı olmuşdur. Protestantlıqla birlikdə kilsənin din üzərindəki mütləq nüfuzu zəifləməyə başladı. Lakin proses bununla bitmədi. Bir müddət sonra kilsəyə qarşı başlayan tənqid getdikcə dinin özünün də sorğulanmasına gətirib çıxardı və nəticədə Avropada Maarifçilik düşüncəsi gücləndi. Maarifçilik dövründə ağıl, elm və fərd anlayışı ön plana çıxarıldı. Bununla yanaşı, mənəviyyat, ruhaniyyət və axirət düşüncəsi ictimai həyatın mərkəzindən tədricən uzaqlaşdırıldı. Beləliklə, insanın və dünyanın daha çox maddi və dünyəvi əsaslarla izah edildiyi sekulyar bir dünyagörüşü meydana gəldi. Əslində bu düşüncə Qərbin öz tarixi, dini və ictimai problemləri nəticəsində formalaşmışdı. Lakin zaman keçdikcə yalnız Qərblə məhdudlaşmadı. Qərb dövlətlərinin hərbi, siyasi və iqtisadi gücünün artması nəticəsində bu düşüncə Misirdən Hindistana qədər çox geniş bir coğrafiyaya, o cümlədən İslam dünyasına yayıldı. Bu baxımdan müasir dövrdə “qloballaşma” adlandırdığımız prosesə yalnız iqtisadi və texnoloji yaxınlaşma kimi baxmaq kifayət etmir. Qloballaşma eyni zamanda Qərbdə formalaşmış müasir dəyərlərin və həyat anlayışının dünyanın müxtəlif bölgələrində yayılması deməkdir. Bunun nəticəsində müsəlman cəmiyyətləri birbaşa işğala məruz qalıb-qalmamalarından asılı olmayaraq rasionalizm, elmçilik, fərdiyyətçilik, sekulyarizm və müasir insan hüquqları kimi anlayışların güclü təsiri altına düşdülər. İslamın bəzi hökmləri və ənənəvi dini anlayışları bu yeni düşüncə ilə ziddiyyət təşkil etdikdə isə onların yenidən şərh edilməsi, dəyişdirilməsi və ya ictimai həyatdan uzaqlaşdırılması istiqamətində meyillər meydana çıxdı.

İslam Dünyasında Modernizmlə Hesablaşma

İslam dünyasında modernləşmə prosesinə cavab olaraq ilk növbədə islahat və təcdid anlayışları ətrafında müxtəlif fikirlər meydana çıxdı. Bəzi ziyalılar Qərbin inkişafını onun klassik və sxolastik düşüncə ilə mübarizəsi ilə əlaqələndirirdilər. Buna görə də onlar müsəlmanların da öz klassik elmi irslərini ciddi şəkildə yenidən nəzərdən keçirməli olduqlarını düşünürdülər. Beləliklə, Qərbdə kilsənin qarşılaşdığı münasibətin müəyyən mənada İslam dünyasında məscidə, mədrəsəyə və klassik dini elmlərə tətbiq edildiyini görürük. Əsrlərlə formalaşmış elmi irsin müasir dövrün şərtlərinə uyğun şəkildə yenidən izah edilməsi və dəyişdirilməsi təklif olunmağa başladı. Bu düşüncənin Türkiyədə də müxtəlif nümunələri ortaya çıxdı. Bunlardan biri “ictimai elmi-kəlam” anlayışı idi. Emil Dürkheymin sosioloji düşüncəsindən təsirlənən Ziya Gökalp və onun təsiri altında olan bəzi ziyalılar cəmiyyətin mövcud sosial vəziyyətini əsas götürən yeni bir kəlam anlayışı irəli sürürdülər. Yəni dini və etiqadi məsələlərin cəmiyyətin dəyişən sosial quruluşu nəzərə alınaraq yenidən formalaşdırılması düşünülürdü. Digər istiqamət isə fiqh üsulu ilə bağlı idi. Hüseyn Naci və sonralar Diyanət İşləri başqanı olmuş Şəmsəddin Günaltay kimi şəxslər ənənəvi üsuli-fiqhin müasir sosiologiyanın məlumatları əsasında yenidən qurulmasını müzakirə edirdilər. Hətta bu yanaşma bəzi mənbələrdə “laik” və ya “ictimai üsuli-fiqh” şəklində ifadə edilmişdir. Bu təşəbbüslər cəmiyyət daxilində tam və davamlı şəkildə qəbul olunmasa da, İslamın fiqhi və etiqadi əsaslarının daha geniş şəkildə müzakirəyə açılmasına səbəb oldu. Fiqh sahəsində ictihad anlayışı daha çox ön plana çıxarıldı, təqlid isə mənfi şəkildə təqdim edilməyə başladı. Bununla paralel olaraq İslamda dəyişməyən əsaslarla zamana və şəraitə görə dəyişə bilən məsələlər arasındakı sərhədlər haqqında mübahisələr çoxaldı. Klassik İslam irsinin bir hissəsi “ənənəvi” adlandırılaraq yalnız keçmiş dövrə aid bir düşüncə kimi təqdim edildi. Beləliklə, “dəyişməyən yeganə şey dəyişimin özüdür” kimi yanaşmalar dini düşüncəyə də təsir göstərməyə başladı.

Məqasidçi Fiqh və Tarixsəlçi Yanaşma

Xüsusilə 1980–1990-cı illərdən etibarən İslam dünyasında modernizm müzakirələrində iki yanaşma daha çox ön plana çıxdı. Bunlardan biri məqasidçi fiqh anlayışı, digəri isə hermenevtik və tarixsəlçi yanaşma idi. Ənənəvi fiqh anlayışında Quran, sünnə və icma kimi əsaslar mühüm yer tutur və dini hökmlərin arxasında insanın bütün dövrlərdə tam şəkildə dərk edə bilməyəcəyi ilahi hikmətin mövcud olduğu qəbul edilir. Məqasidçi yanaşmada isə hökmlər əsasən məqsəd və vasitə baxımından fərqləndirilir. Tarixsəlçi yanaşma isə müəyyən dini hökmlərin nazil olduğu tarixi və sosial şəraiti daha çox ön plana çıxarır.

Məqasidçi yanaşma

Məqasidçi düşüncədə dini hökmlər bəzən “məqsəd” və “vasitə” şəklində iki hissəyə ayrılır. Bu baxışa görə əsas məqsəd dəyişməz qala bilər, lakin həmin məqsədə çatmaq üçün istifadə edilən vasitə dövrə uyğun olaraq dəyişə bilər. Məsələn, qisas hökmünə bu baxışla yanaşıldıqda onun əsas məqsədinin insan həyatını qorumaq və haqsız yerə adam öldürməyin qarşısını almaq olduğu bildirilir. Qisasın özü isə bu məqsədə çatmaq üçün müəyyən tarixi şəraitdə istifadə olunan vasitə kimi qiymətləndirilir. Buna görə də bəzi modernist yanaşmalarda müasir dövrdə onun yerinə həbs və ya başqa cəzaların tətbiq edilə biləcəyi müdafiə olunur. Lakin burada ciddi bir problem ortaya çıxır. Əgər Allahın müəyyən məqsədə çatmaq üçün vəhy vasitəsilə müəyyən etdiyi hökm zaman keçdikdən sonra yararsız vasitə kimi qəbul edilirsə, bu halda həmin hökmün yalnız müəyyən tarixi dövr üçün uyğun olduğu düşüncəsi meydana gəlir. Bu məsələ yalnız fiqhi mübahisə olaraq qalmır, etiqadi müstəviyə də keçir. Çünki İslam etiqadına görə Allah zamandan və məkandan münəzzəhdir, əzəli və əbədi elm sahibidir, ədalət və hikməti mütləqdir. Buna görə də ilahi hökmlərin yalnız VII əsr Ərəbistanının şəraitinə uyğun olduğunu söyləmək Allahın elmi və hikməti ilə bağlı daha böyük suallar ortaya çıxara bilər.

Burada bir başqa mühüm məsələ də məqasid elminin klassik alimlərdə necə başa düşüldüyüdür. Şatibinin “əl-Muvafəqat” əsərinə və Tahir ibn Aşurun məqasidlə bağlı əsərlərinə baxdıqda görürük ki, onların məqsədi klassik üsuli-fiqhi tamamilə ləğv edib onun əvəzinə yeni bir sistem qurmaq deyildi. Əksinə, məqasid mövcud üsul daxilində şəriətin hikmət və məqsədlərinin daha yaxşı anlaşılmasına xidmət edirdi.

Tarixsəlçilik və Hermenevtika

Modern dövrdə Quranın anlaşılması ilə bağlı ortaya çıxan digər mühüm istiqamət tarixsəlçilik və hermenevtikadır. Bəzi Qərb şərqşünasları, o cümlədən Montqomeri Vatt kimi tədqiqatçılar xristian akademik dünyasında Bibliyaya tətbiq edilən tarixi və ədəbi tənqid metodlarının Quranın araşdırılmasında da istifadə edilməsini təklif ediblər. Hermenevtikada mətnin müəllifindən, yazıldığı dövrdən və tarixi şəraitdən çıxış edərək onun mənasını müəyyən etmək mühüm yer tutur. Bəzi hermenevtik nəzəriyyələrdə hətta bir mətni müəllifindən daha yaxşı anlamağın mümkün olduğu iddia edilir.

Burada Quranla digər tarixi mətnlər arasında əsaslı fərq olduğunu nəzərə almaq lazımdır. İslam etiqadına görə Quran insan tərəfindən yazılmış tarixi bir mətn deyil. Quran Allahın vəhyidir və Fatihədən Nasa qədər onun bütün mətni vəhy olaraq qəbul edilir. Hz. Peyğəmbər (s.ə.s.) vəhyin təbliğçisidir, Quran mətninin müəllifi deyil. Bu səbəbdən insan tərəfindən meydana gətirilmiş mətnlər üçün hazırlanmış bəzi tənqid və şərh metodlarının eyni şəkildə Qurana tətbiq edilməsi metodoloji baxımdan ciddi problemlər yarada bilər. Çünki burada mətnin mahiyyəti və müəllif anlayışı tamamilə fərqlidir.

Postmodern Dövr və Dünyəviləşmə

Müasir dövrdə klassik modernizmin sərt rasionalist yanaşmasının müəyyən mənada postmodern düşüncə ilə əvəz olunduğunu görürük. Lakin bu, dünyəviləşmənin sona çatması demək deyil. Əksinə, bir çox dini və mənəvi anlayışlar yeni formada sekulyar həyatın daxilinə uyğunlaşdırılır. Modern dövrlə postmodern dövr arasında burada maraqlı bir fərq meydana çıxır. Modern dövrdə dinə qarşı tənqid daha çox açıq şəkildə sekulyar və dindar olmayan şəxslər tərəfindən aparılırdı. Postmodern dövrdə isə dini hökmlərin yenidən şərh olunması və bəzi hallarda təsirsiz hala gətirilməsi özünü dindar və ya mühafizəkar hesab edən şəxslərin daxilində də baş verə bilir.

Bu səbəbdən yalnız “müasir” və “ənənəvi” anlayışlarından istifadə etməyin kifayət etmədiyini düşünürük. Çünki bir fikrin qədim olması onun yanlış olduğunu göstərmədiyi kimi, yeni olması da onun avtomatik olaraq doğru olduğunu göstərmir. Modernist düşüncədə klassik İslam irsi çox zaman “ənənəvi” adlandırılır və bununla da həmin irsin keçmiş dövrə aid olduğu təəssüratı yaradılır. Bəzi ərəb mütəfəkkirləri isə məsələyə başqa terminlərlə yanaşaraq köksüz və sonradan meydana çıxan düşüncələr üçün “əl-hədasi”, köklü və əsli olan düşüncə üçün isə “əl-əsalə” anlayışından istifadə etmişlər. Burada daha əsaslı bölgü “fitri olan” və “fitrətə zidd olan” arasında aparıla bilər. İslama görə Allah insanı və bütün varlığı müəyyən fitrət və nizam üzərində yaratmışdır. Buna görə insanın vəzifəsi hər şeyi öz təbii və fitri yerində saxlamaqdır. Problem insanın öz fitrətindən uzaqlaşaraq yaradılışın təbii nizamını dəyişdirməyə çalışdığı zaman başlayır.

Dünya Həyatı və Modernizm

Modernizm və dünyəviləşmə məsələsini anlamaq üçün Quranın dünya həyatına münasibətini də düzgün anlamaq lazımdır. Quranda tez-tez “əl-həyatud-dünya” ifadəsi işlədilir. Bu ifadəni sadəcə “dünya həyatı” kimi başa düşdükdə onun mənasının bir hissəsi itə bilər. Ərəb dilində “dünya” sözü burada həyatın xüsusiyyəti kimi işlənir. Yəni məna yalnız bu planetdə yaşadığımız həyat deyil, eyni zamanda daha aşağı, yaxın, keçici və məhdud olan həyatdır. Buna görə Quranın tənqid etdiyi şey insanın dünyada yaşaması deyil. Əsas problem dünyanın insanın həyatında son məqsədə çevrilməsidir. İnsan bütün həyatını yalnız maddi rahatlıq, qazanc, zövq və dünyəvi uğur üzərində qurduqca dünya onun üçün bir vasitə olmaqdan çıxıb məqsədə çevrilir. Bu zaman insan tədricən axirət düşüncəsindən və öz fitrətindən uzaqlaşır. Əksinə, dünyanı müvəqqəti bir həyat, insanın imtahan yeri və axirət üçün hazırlıq mərhələsi kimi gördükdə insan maddi dünyanın hakimiyyətindən müəyyən qədər azad ola bilir.

Nəticə etibarilə modernizm məsələsi yalnız texnologiya, elm və ya yenilik məsələsi deyil. Əsas məsələ insanın dünyaya, özünə, Allaha və axirətə hansı nöqtədən baxmasıdır. İnsan dünyanı həyatın son məqsədi hesab etdiyi ölçüdə dünyəviləşir. Dünyanı keçici bir mərhələ və axirətə aparan yol kimi gördüyü ölçüdə isə öz fitrətini və yaradılış məqsədini qorumağa daha yaxın olur.

Bidət Qavramı və Növləri

Bidət anlayışı və onun mənası

“Bidət” sözü lüğəvi baxımdan əvvəllər nümunəsi olmayan bir şeyi ortaya çıxarmaq, yeni bir şey meydana gətirmək mənasını verir. Dini termin kimi isə bu anlayış daha fərqli məna daşıyır. İslam elmində bidət dedikdə Quranda, Peyğəmbərin sünnəsində və səhabələrin dini praktikasında əsası olmayan, sonradan dinə daxil edilən fikir və ya əməllər nəzərdə tutulur. Bidət məsələsinə əsasən iki istiqamətdən yanaşılır: əməli bidətlər və etiqadi bidətlər. Əməli bidətlər daha çox ibadətlərin icrası və dini praktikalarla əlaqəli olur. Etiqadi bidətlər isə birbaşa iman və əqidə məsələlərinə müdaxilə etdiyi üçün daha ciddidir. Çünki burada söhbət sadəcə müəyyən ibadətin formasından deyil, insanın Allah, peyğəmbərlik, vəhy və digər iman əsasları haqqında düşüncəsindən gedir.

Bidəti-həsənə və bidəti-seyyiə

İslam alimlərinin mühüm bir hissəsi sonradan meydana çıxan hər bir yeniliyin avtomatik şəkildə pis və ya haram hesab edilməsinin düzgün olmadığı qənaətindədir. Bu yanaşmaya görə yeniliyin hökmünü müəyyən etmək üçün onun dinin əsaslarına uyğun olub-olmadığına baxmaq lazımdır. Bu baxımdan bidətlər iki əsas qrupa ayrılır.

Bidəti-həsənə, yəni gözəl və faydalı bidət dinin əsas prinsiplərinə zidd olmayan, Quran və sünnə ilə toqquşmayan, eyni zamanda müsəlmanlara müəyyən dini fayda verən yeniliklərə deyilir.

Bidəti-seyyiə isə dinin əsasları ilə ziddiyyət təşkil edən, Quran və sünnəyə uyğun gəlməyən, əqidəyə və ya ibadətin mahiyyətinə sonradan əlavə edilən yanlış yeniliklərdir.

Bununla yanaşı, bütün alimlər bu təsnifatı qəbul etməmişlər. Məsələn, İmam Şatibi və İmam Rabbani kimi bəzi alimlər bidətin mahiyyət etibarilə məqbul ola bilməyəcəyini və bütün bidətlərin rədd edilməli olduğunu müdafiə etmişlər. Digər alimlər isə məsələyə daha geniş yanaşaraq bildiriblər ki, bir şeyin Peyğəmbər dövründə mövcud olmaması onun mütləq şəkildə qadağan edilməsi üçün kifayət deyil. Əgər sonradan ortaya çıxan bir tətbiq Quran və sünnənin əsas prinsiplərinə zidd deyilsə və dini bir faydaya xidmət edirsə, onu gözəl bidət çərçivəsində qiymətləndirmək mümkündür.

Fiqh baxımından bidətin hökm növləri

Fiqh alimlərinin bir qismi bidət məsələsini yalnız “yaxşı” və “pis” olmaqla iki yerə ayırmamış, onu şəri hökmlərə görə də təsnif etmişlər. Bu yanaşmaya əsasən bidətlər vacib, müstəhəb və ya məndub, məkruh və haram ola bilər.

Vacib bidət

Bəzən sonradan meydana çıxan bir yenilik dinin qorunması və düzgün çatdırılması üçün zəruri hala gələ bilər. Buna ən məşhur nümunələrdən biri Quranın hərəkələnməsi və nöqtələnməsidir. Peyğəmbərin (sav) və ilk səhabələrin dövründə yazılan Quran nüsxələrində bugünkü formada nöqtə və hərəkələr yox idi. Ərəb dilini bilməyən xalqlar İslamı qəbul etdikcə Quranın səhv oxunması təhlükəsi yarandı. Buna görə də Quran mətninə nöqtə və hərəkələrin əlavə edilməsi zəruri hesab edildi. Bu tətbiq Peyğəmbər dövründə mövcud olmasa da, Quranın düzgün oxunmasına və qorunmasına xidmət etdiyi üçün bir sıra alimlər tərəfindən vacib xarakterli yeniliklərə nümunə göstərilmişdir. Eyni şəkildə İslam əqidəsini qorumaq üçün əqidə kitablarının yazılması, müxtəlif fikirlərə qarşı elmi cavabların hazırlanması və dini təhsil müəssisələrinin yaradılması da sonradan meydana gəlmiş, lakin dini məqsədə xidmət edən vasitələr kimi qiymətləndirilmişdir.

Məndub və ya müstəhəb bidət

Dinin əsaslarına zidd olmayan və edilməsi faydalı görülən bəzi yeniliklər bu qrupa daxil edilir. Bunlar vacib xarakter daşımır, lakin dini ədəb, nizam və gözəl davranış baxımından faydalı qəbul edilə bilər. Məsələn, müəyyən bir cəmiyyətdə məscidə daxil olarkən xüsusi hörmət və ədəb qaydalarının formalaşması bu çərçivədə qiymətləndirilə bilər.

Məkruh bidət

İbadətin əsasını pozmayan, lakin dinin ruhuna uyğun hesab edilməyən və edilməsi xoş qarşılanmayan yeniliklər məkruh bidət adlandırılır. Məsələn, namazın əvvəlinə və ya sonuna sünnədə olmayan müəyyən formal hərəkətlərin dini zərurət kimi əlavə edilməsi bu qəbildən hesab edilə bilər.

Haram bidət

Ən ciddi məsələlərdən biri dində əsası olmayan yeni bir ibadət formasının yaradılmasıdır. İslam hüququnda ibadətlərin əsası və forması vəhy və sünnə ilə müəyyən olunur. İnsan öz istəyi ilə müəyyən sayda rükət, xüsusi vaxt və xüsusi fəzilət müəyyən edərək yeni bir namaz forması meydana gətirə bilməz. Bu səbəbdən bəzi alimlər sonrakı əsrlərdə ortaya çıxmış və Peyğəmbərdən səhih şəkildə nəql edilməyən müəyyən xüsusi gecə namazlarını haram bidət nümunələri kimi göstərmişlər. Burada problem insanın əlavə namaz qılması deyil, dini əsası olmayan müəyyən bir ibadət formasını Allah və Peyğəmbər tərəfindən müəyyən edilmiş bir ibadət kimi təqdim etməsidir.

Hz. Ömərin təravih namazı və “Nə gözəl bidətdir” ifadəsi

Bidəti-həsənə anlayışından danışarkən ən çox verilən nümunələrdən biri Hz. Ömərin (r.a) dövründə təravih namazının camaatla nizamlı şəkildə qılınmasıdır. Peyğəmbərin (sav) dövründə Ramazan gecələrində səhabələr onun arxasında bir neçə dəfə gecə namazı qılmışdılar. Lakin camaatın sayı artdıqdan sonra Peyğəmbər namazın ümmətə vacib buyurula biləcəyindən ehtiyat edərək sonrakı gecələr məscidə çıxmamışdı. Peyğəmbərin vəfatından sonra isə artıq yeni bir dini hökmün vəhy vasitəsilə vacib edilməsi ehtimalı yox idi. Hz. Ömərin xilafəti dövründə o, Ramazan ayında insanların məsciddə ayrı-ayrı və kiçik qruplar halında namaz qıldıqlarını görür. Bunun daha nizamlı olması üçün Übey ibn Kəbi (r.a) imam təyin edir və insanları bir imamın arxasında toplayır. Sonrakı gecələrdə insanların təravihi nizamlı şəkildə camaatla qıldığını gördükdə Hz. Ömərin: “Bu nə gözəl bidətdir” mənasında “Ni’mətul-bid’atu həzihi” ifadəsini işlətdiyi rəvayət edilir. Burada diqqət edilməli məsələ odur ki, Hz. Ömər tamamilə yeni bir ibadət yaratmamışdı. Təravih və Ramazan gecələrində camaatla namaz qılmaq Peyğəmbərin öz dövründə də olmuşdu. Hz. Ömərin etdiyi əsas dəyişiklik bu ibadəti vahid imamın rəhbərliyi altında daha nizamlı şəkildə təşkil etmək idi. Bu hadisə bəzi alimlər tərəfindən dini əsası mövcud olan, lakin tətbiq forması sonradan sistemləşdirilən yeniliklərin “gözəl bidət” adlandırıla biləcəyinə dəlil kimi göstərilmişdir.

“Hər bidət zəlalətdir” hədisinin izahı

Bidət məsələsində ən çox istinad edilən hədislərdən biri Peyğəmbərin: “Bütün bidətlər zəlalətdir” məzmunundakı hədisidir. Bu hədisi izah edən alimlər bildiriblər ki, dini mətnləri yalnız bir cümlə əsasında deyil, eyni mövzuda olan digər ayə və hədislərlə birlikdə anlamaq lazımdır. Peyğəmbər başqa bir hədisində İslam daxilində gözəl bir yol açan şəxsin həmin əməlin savabını və ondan sonra həmin yolla gedənlərin savabını qazanacağını bildirmişdir. Buradakı əsas məsələ insanın özündən yeni din yaratması deyil. Söhbət İslamın prinsiplərinə uyğun olan xeyirli bir işin təşəbbüskarı olmaqdan gedir. Bu baxımdan alimlərin bir qismi “hər bidət zəlalətdir” ifadəsində nəzərdə tutulan bidətin şəriətə zidd olan dini yeniliklər olduğunu bildirmişdir. Beləliklə, terminoloji baxımdan dinə zidd olan yeniliklər “bidəti-seyyiə”, İslamın ümumi prinsiplərinə uyğun və faydalı yeniliklər isə “bidəti-həsənə” adlandırılmışdır.

Etiqadi bidətlər və onların təhlükəsi

Bidətin ən ciddi formalarından biri etiqadi bidətdir. Çünki burada məsələ artıq sadəcə bir ibadətin yerinə yetirilmə formasından ibarət olmur. Etiqadi bidət dinin əsas inanclarında sonradan dəyişiklik etmək və ya vəhyə əsaslanmayan yeni etiqadi fikirlər ortaya qoymaq mənasını daşıyır. İslam əqidəsinin əsası Quran və Peyğəmbərin səhih sünnəsidir. Buna görə də insanın şəxsi düşüncəsini dini etiqad səviyyəsinə qaldırması və bunu İslamın dəyişməz prinsipi kimi təqdim etməsi doğru deyil. İslam tarixində müxtəlif dövrlərdə əqidə sahəsində fərqli cərəyanlar meydana çıxmışdır. Əhli-sünnə alimləri Quran, sünnə və səhabələrin anlayışından uzaqlaşdığını düşündükləri etiqadi məktəbləri “əhli-bidət” adı altında qiymətləndirmişlər. Lakin burada da hər bidətin insanı avtomatik olaraq İslamdan çıxardığını söyləmək düzgün olmaz. Etiqadi bidətin hökmü həmin fikrin mahiyyətinə görə dəyişir. Bəzi bidətlər böyük günah və yanlış əqidə hesab olunsa da, insanı İslamdan çıxarmaya bilər. Əgər bir fikir İslamın zəruri və qəti şəkildə məlum olan əsaslarından birini açıq şəkildə inkar edirsə, bu artıq daha ciddi etiqadi nəticələr doğurur və İslam dairəsindən çıxarır. Müasir dövrdə də Quran ilə yanaşı sünnənin dini dəlil və höccət olmasını tam şəkildə rədd edən müxtəlif yanaşmalar meydana çıxmışdır. Əhli-sünnə alimləri bu kimi yanaşmaları da ənənəvi İslam üsulundan uzaqlaşma və etiqadi problem kimi qiymətləndirirlər.

Nəticə

Bidət mövzusu ilk baxışdan sadə görünsə də, əslində İslam hüququ və əqidəsində olduqca geniş bir məsələdir. Buna görə hər yeni şeyi yalnız “Peyğəmbər dövründə yox idi” deyərək haram hesab etmək düzgün yanaşma olmadığı kimi, dini sahədə meydana çıxan bütün yenilikləri də qəbul etmək olmaz. Əsas meyar həmin yeniliyin Quran, sünnə və İslamın ümumi prinsipləri ilə münasibətidir. Dinin əsasını dəyişdirməyən, mövcud bir dini məqsədin daha yaxşı həyata keçirilməsinə xidmət edən və şəriətə zidd olmayan vasitələr bir çox alim tərəfindən qəbul edilmişdir. Quranın nöqtələnməsi, dini elmlərin sistemləşdirilməsi, kitabların yazılması və dini təhsil müəssisələrinin yaradılması buna nümunədir. Bunun əksinə olaraq, Allah və Peyğəmbər tərəfindən müəyyən edilmədiyi halda yeni bir ibadəti dinin ayrılmaz hissəsi kimi təqdim etmək və ya İslamın əsas etiqadi prinsiplərinə yeni inanclar əlavə etmək məqbul deyil. Bu səbəbdən bidət məsələsində yalnız bir əməlin “yeni” olub-olmamasına deyil, onun din daxilində hansı əsasa söykəndiyinə, hansı məqsədə xidmət etdiyinə və Quranla sünnəyə uyğun olub-olmadığına baxmaq lazımdır.