İslam və Modernizm

Qərb Düşüncəsində Qırılmalar və Modernizmin Qloballaşması

İnsanlıq tarixinə baxdıqda görürük ki, böyük ictimai və fikri dəyişikliklər adətən özündən sonrakı dövrlərə də ciddi təsir göstərən müəyyən qırılma nöqtələri ilə başlayır. Qərb tarixində belə mühüm qırılmalardan biri Katolik kilsəsinin dini və ictimai sahədəki hakimiyyətinə qarşı meydana çıxan protestantlıq hərəkatı olmuşdur. Protestantlıqla birlikdə kilsənin din üzərindəki mütləq nüfuzu zəifləməyə başladı. Lakin proses bununla bitmədi. Bir müddət sonra kilsəyə qarşı başlayan tənqid getdikcə dinin özünün də sorğulanmasına gətirib çıxardı və nəticədə Avropada Maarifçilik düşüncəsi gücləndi. Maarifçilik dövründə ağıl, elm və fərd anlayışı ön plana çıxarıldı. Bununla yanaşı, mənəviyyat, ruhaniyyət və axirət düşüncəsi ictimai həyatın mərkəzindən tədricən uzaqlaşdırıldı. Beləliklə, insanın və dünyanın daha çox maddi və dünyəvi əsaslarla izah edildiyi sekulyar bir dünyagörüşü meydana gəldi. Əslində bu düşüncə Qərbin öz tarixi, dini və ictimai problemləri nəticəsində formalaşmışdı. Lakin zaman keçdikcə yalnız Qərblə məhdudlaşmadı. Qərb dövlətlərinin hərbi, siyasi və iqtisadi gücünün artması nəticəsində bu düşüncə Misirdən Hindistana qədər çox geniş bir coğrafiyaya, o cümlədən İslam dünyasına yayıldı. Bu baxımdan müasir dövrdə “qloballaşma” adlandırdığımız prosesə yalnız iqtisadi və texnoloji yaxınlaşma kimi baxmaq kifayət etmir. Qloballaşma eyni zamanda Qərbdə formalaşmış müasir dəyərlərin və həyat anlayışının dünyanın müxtəlif bölgələrində yayılması deməkdir. Bunun nəticəsində müsəlman cəmiyyətləri birbaşa işğala məruz qalıb-qalmamalarından asılı olmayaraq rasionalizm, elmçilik, fərdiyyətçilik, sekulyarizm və müasir insan hüquqları kimi anlayışların güclü təsiri altına düşdülər. İslamın bəzi hökmləri və ənənəvi dini anlayışları bu yeni düşüncə ilə ziddiyyət təşkil etdikdə isə onların yenidən şərh edilməsi, dəyişdirilməsi və ya ictimai həyatdan uzaqlaşdırılması istiqamətində meyillər meydana çıxdı.

İslam Dünyasında Modernizmlə Hesablaşma

İslam dünyasında modernləşmə prosesinə cavab olaraq ilk növbədə islahat və təcdid anlayışları ətrafında müxtəlif fikirlər meydana çıxdı. Bəzi ziyalılar Qərbin inkişafını onun klassik və sxolastik düşüncə ilə mübarizəsi ilə əlaqələndirirdilər. Buna görə də onlar müsəlmanların da öz klassik elmi irslərini ciddi şəkildə yenidən nəzərdən keçirməli olduqlarını düşünürdülər. Beləliklə, Qərbdə kilsənin qarşılaşdığı münasibətin müəyyən mənada İslam dünyasında məscidə, mədrəsəyə və klassik dini elmlərə tətbiq edildiyini görürük. Əsrlərlə formalaşmış elmi irsin müasir dövrün şərtlərinə uyğun şəkildə yenidən izah edilməsi və dəyişdirilməsi təklif olunmağa başladı. Bu düşüncənin Türkiyədə də müxtəlif nümunələri ortaya çıxdı. Bunlardan biri “ictimai elmi-kəlam” anlayışı idi. Emil Dürkheymin sosioloji düşüncəsindən təsirlənən Ziya Gökalp və onun təsiri altında olan bəzi ziyalılar cəmiyyətin mövcud sosial vəziyyətini əsas götürən yeni bir kəlam anlayışı irəli sürürdülər. Yəni dini və etiqadi məsələlərin cəmiyyətin dəyişən sosial quruluşu nəzərə alınaraq yenidən formalaşdırılması düşünülürdü. Digər istiqamət isə fiqh üsulu ilə bağlı idi. Hüseyn Naci və sonralar Diyanət İşləri başqanı olmuş Şəmsəddin Günaltay kimi şəxslər ənənəvi üsuli-fiqhin müasir sosiologiyanın məlumatları əsasında yenidən qurulmasını müzakirə edirdilər. Hətta bu yanaşma bəzi mənbələrdə “laik” və ya “ictimai üsuli-fiqh” şəklində ifadə edilmişdir. Bu təşəbbüslər cəmiyyət daxilində tam və davamlı şəkildə qəbul olunmasa da, İslamın fiqhi və etiqadi əsaslarının daha geniş şəkildə müzakirəyə açılmasına səbəb oldu. Fiqh sahəsində ictihad anlayışı daha çox ön plana çıxarıldı, təqlid isə mənfi şəkildə təqdim edilməyə başladı. Bununla paralel olaraq İslamda dəyişməyən əsaslarla zamana və şəraitə görə dəyişə bilən məsələlər arasındakı sərhədlər haqqında mübahisələr çoxaldı. Klassik İslam irsinin bir hissəsi “ənənəvi” adlandırılaraq yalnız keçmiş dövrə aid bir düşüncə kimi təqdim edildi. Beləliklə, “dəyişməyən yeganə şey dəyişimin özüdür” kimi yanaşmalar dini düşüncəyə də təsir göstərməyə başladı.

Məqasidçi Fiqh və Tarixsəlçi Yanaşma

Xüsusilə 1980–1990-cı illərdən etibarən İslam dünyasında modernizm müzakirələrində iki yanaşma daha çox ön plana çıxdı. Bunlardan biri məqasidçi fiqh anlayışı, digəri isə hermenevtik və tarixsəlçi yanaşma idi. Ənənəvi fiqh anlayışında Quran, sünnə və icma kimi əsaslar mühüm yer tutur və dini hökmlərin arxasında insanın bütün dövrlərdə tam şəkildə dərk edə bilməyəcəyi ilahi hikmətin mövcud olduğu qəbul edilir. Məqasidçi yanaşmada isə hökmlər əsasən məqsəd və vasitə baxımından fərqləndirilir. Tarixsəlçi yanaşma isə müəyyən dini hökmlərin nazil olduğu tarixi və sosial şəraiti daha çox ön plana çıxarır.

Məqasidçi yanaşma

Məqasidçi düşüncədə dini hökmlər bəzən “məqsəd” və “vasitə” şəklində iki hissəyə ayrılır. Bu baxışa görə əsas məqsəd dəyişməz qala bilər, lakin həmin məqsədə çatmaq üçün istifadə edilən vasitə dövrə uyğun olaraq dəyişə bilər. Məsələn, qisas hökmünə bu baxışla yanaşıldıqda onun əsas məqsədinin insan həyatını qorumaq və haqsız yerə adam öldürməyin qarşısını almaq olduğu bildirilir. Qisasın özü isə bu məqsədə çatmaq üçün müəyyən tarixi şəraitdə istifadə olunan vasitə kimi qiymətləndirilir. Buna görə də bəzi modernist yanaşmalarda müasir dövrdə onun yerinə həbs və ya başqa cəzaların tətbiq edilə biləcəyi müdafiə olunur. Lakin burada ciddi bir problem ortaya çıxır. Əgər Allahın müəyyən məqsədə çatmaq üçün vəhy vasitəsilə müəyyən etdiyi hökm zaman keçdikdən sonra yararsız vasitə kimi qəbul edilirsə, bu halda həmin hökmün yalnız müəyyən tarixi dövr üçün uyğun olduğu düşüncəsi meydana gəlir. Bu məsələ yalnız fiqhi mübahisə olaraq qalmır, etiqadi müstəviyə də keçir. Çünki İslam etiqadına görə Allah zamandan və məkandan münəzzəhdir, əzəli və əbədi elm sahibidir, ədalət və hikməti mütləqdir. Buna görə də ilahi hökmlərin yalnız VII əsr Ərəbistanının şəraitinə uyğun olduğunu söyləmək Allahın elmi və hikməti ilə bağlı daha böyük suallar ortaya çıxara bilər.

Burada bir başqa mühüm məsələ də məqasid elminin klassik alimlərdə necə başa düşüldüyüdür. Şatibinin “əl-Muvafəqat” əsərinə və Tahir ibn Aşurun məqasidlə bağlı əsərlərinə baxdıqda görürük ki, onların məqsədi klassik üsuli-fiqhi tamamilə ləğv edib onun əvəzinə yeni bir sistem qurmaq deyildi. Əksinə, məqasid mövcud üsul daxilində şəriətin hikmət və məqsədlərinin daha yaxşı anlaşılmasına xidmət edirdi.

Tarixsəlçilik və Hermenevtika

Modern dövrdə Quranın anlaşılması ilə bağlı ortaya çıxan digər mühüm istiqamət tarixsəlçilik və hermenevtikadır. Bəzi Qərb şərqşünasları, o cümlədən Montqomeri Vatt kimi tədqiqatçılar xristian akademik dünyasında Bibliyaya tətbiq edilən tarixi və ədəbi tənqid metodlarının Quranın araşdırılmasında da istifadə edilməsini təklif ediblər. Hermenevtikada mətnin müəllifindən, yazıldığı dövrdən və tarixi şəraitdən çıxış edərək onun mənasını müəyyən etmək mühüm yer tutur. Bəzi hermenevtik nəzəriyyələrdə hətta bir mətni müəllifindən daha yaxşı anlamağın mümkün olduğu iddia edilir.

Burada Quranla digər tarixi mətnlər arasında əsaslı fərq olduğunu nəzərə almaq lazımdır. İslam etiqadına görə Quran insan tərəfindən yazılmış tarixi bir mətn deyil. Quran Allahın vəhyidir və Fatihədən Nasa qədər onun bütün mətni vəhy olaraq qəbul edilir. Hz. Peyğəmbər (s.ə.s.) vəhyin təbliğçisidir, Quran mətninin müəllifi deyil. Bu səbəbdən insan tərəfindən meydana gətirilmiş mətnlər üçün hazırlanmış bəzi tənqid və şərh metodlarının eyni şəkildə Qurana tətbiq edilməsi metodoloji baxımdan ciddi problemlər yarada bilər. Çünki burada mətnin mahiyyəti və müəllif anlayışı tamamilə fərqlidir.

Postmodern Dövr və Dünyəviləşmə

Müasir dövrdə klassik modernizmin sərt rasionalist yanaşmasının müəyyən mənada postmodern düşüncə ilə əvəz olunduğunu görürük. Lakin bu, dünyəviləşmənin sona çatması demək deyil. Əksinə, bir çox dini və mənəvi anlayışlar yeni formada sekulyar həyatın daxilinə uyğunlaşdırılır. Modern dövrlə postmodern dövr arasında burada maraqlı bir fərq meydana çıxır. Modern dövrdə dinə qarşı tənqid daha çox açıq şəkildə sekulyar və dindar olmayan şəxslər tərəfindən aparılırdı. Postmodern dövrdə isə dini hökmlərin yenidən şərh olunması və bəzi hallarda təsirsiz hala gətirilməsi özünü dindar və ya mühafizəkar hesab edən şəxslərin daxilində də baş verə bilir.

Bu səbəbdən yalnız “müasir” və “ənənəvi” anlayışlarından istifadə etməyin kifayət etmədiyini düşünürük. Çünki bir fikrin qədim olması onun yanlış olduğunu göstərmədiyi kimi, yeni olması da onun avtomatik olaraq doğru olduğunu göstərmir. Modernist düşüncədə klassik İslam irsi çox zaman “ənənəvi” adlandırılır və bununla da həmin irsin keçmiş dövrə aid olduğu təəssüratı yaradılır. Bəzi ərəb mütəfəkkirləri isə məsələyə başqa terminlərlə yanaşaraq köksüz və sonradan meydana çıxan düşüncələr üçün “əl-hədasi”, köklü və əsli olan düşüncə üçün isə “əl-əsalə” anlayışından istifadə etmişlər. Burada daha əsaslı bölgü “fitri olan” və “fitrətə zidd olan” arasında aparıla bilər. İslama görə Allah insanı və bütün varlığı müəyyən fitrət və nizam üzərində yaratmışdır. Buna görə insanın vəzifəsi hər şeyi öz təbii və fitri yerində saxlamaqdır. Problem insanın öz fitrətindən uzaqlaşaraq yaradılışın təbii nizamını dəyişdirməyə çalışdığı zaman başlayır.

Dünya Həyatı və Modernizm

Modernizm və dünyəviləşmə məsələsini anlamaq üçün Quranın dünya həyatına münasibətini də düzgün anlamaq lazımdır. Quranda tez-tez “əl-həyatud-dünya” ifadəsi işlədilir. Bu ifadəni sadəcə “dünya həyatı” kimi başa düşdükdə onun mənasının bir hissəsi itə bilər. Ərəb dilində “dünya” sözü burada həyatın xüsusiyyəti kimi işlənir. Yəni məna yalnız bu planetdə yaşadığımız həyat deyil, eyni zamanda daha aşağı, yaxın, keçici və məhdud olan həyatdır. Buna görə Quranın tənqid etdiyi şey insanın dünyada yaşaması deyil. Əsas problem dünyanın insanın həyatında son məqsədə çevrilməsidir. İnsan bütün həyatını yalnız maddi rahatlıq, qazanc, zövq və dünyəvi uğur üzərində qurduqca dünya onun üçün bir vasitə olmaqdan çıxıb məqsədə çevrilir. Bu zaman insan tədricən axirət düşüncəsindən və öz fitrətindən uzaqlaşır. Əksinə, dünyanı müvəqqəti bir həyat, insanın imtahan yeri və axirət üçün hazırlıq mərhələsi kimi gördükdə insan maddi dünyanın hakimiyyətindən müəyyən qədər azad ola bilir.

Nəticə etibarilə modernizm məsələsi yalnız texnologiya, elm və ya yenilik məsələsi deyil. Əsas məsələ insanın dünyaya, özünə, Allaha və axirətə hansı nöqtədən baxmasıdır. İnsan dünyanı həyatın son məqsədi hesab etdiyi ölçüdə dünyəviləşir. Dünyanı keçici bir mərhələ və axirətə aparan yol kimi gördüyü ölçüdə isə öz fitrətini və yaradılış məqsədini qorumağa daha yaxın olur.

Bidət Qavramı və Növləri

Bidət anlayışı və onun mənası

“Bidət” sözü lüğəvi baxımdan əvvəllər nümunəsi olmayan bir şeyi ortaya çıxarmaq, yeni bir şey meydana gətirmək mənasını verir. Dini termin kimi isə bu anlayış daha fərqli məna daşıyır. İslam elmində bidət dedikdə Quranda, Peyğəmbərin sünnəsində və səhabələrin dini praktikasında əsası olmayan, sonradan dinə daxil edilən fikir və ya əməllər nəzərdə tutulur. Bidət məsələsinə əsasən iki istiqamətdən yanaşılır: əməli bidətlər və etiqadi bidətlər. Əməli bidətlər daha çox ibadətlərin icrası və dini praktikalarla əlaqəli olur. Etiqadi bidətlər isə birbaşa iman və əqidə məsələlərinə müdaxilə etdiyi üçün daha ciddidir. Çünki burada söhbət sadəcə müəyyən ibadətin formasından deyil, insanın Allah, peyğəmbərlik, vəhy və digər iman əsasları haqqında düşüncəsindən gedir.

Bidəti-həsənə və bidəti-seyyiə

İslam alimlərinin mühüm bir hissəsi sonradan meydana çıxan hər bir yeniliyin avtomatik şəkildə pis və ya haram hesab edilməsinin düzgün olmadığı qənaətindədir. Bu yanaşmaya görə yeniliyin hökmünü müəyyən etmək üçün onun dinin əsaslarına uyğun olub-olmadığına baxmaq lazımdır. Bu baxımdan bidətlər iki əsas qrupa ayrılır.

Bidəti-həsənə, yəni gözəl və faydalı bidət dinin əsas prinsiplərinə zidd olmayan, Quran və sünnə ilə toqquşmayan, eyni zamanda müsəlmanlara müəyyən dini fayda verən yeniliklərə deyilir.

Bidəti-seyyiə isə dinin əsasları ilə ziddiyyət təşkil edən, Quran və sünnəyə uyğun gəlməyən, əqidəyə və ya ibadətin mahiyyətinə sonradan əlavə edilən yanlış yeniliklərdir.

Bununla yanaşı, bütün alimlər bu təsnifatı qəbul etməmişlər. Məsələn, İmam Şatibi və İmam Rabbani kimi bəzi alimlər bidətin mahiyyət etibarilə məqbul ola bilməyəcəyini və bütün bidətlərin rədd edilməli olduğunu müdafiə etmişlər. Digər alimlər isə məsələyə daha geniş yanaşaraq bildiriblər ki, bir şeyin Peyğəmbər dövründə mövcud olmaması onun mütləq şəkildə qadağan edilməsi üçün kifayət deyil. Əgər sonradan ortaya çıxan bir tətbiq Quran və sünnənin əsas prinsiplərinə zidd deyilsə və dini bir faydaya xidmət edirsə, onu gözəl bidət çərçivəsində qiymətləndirmək mümkündür.

Fiqh baxımından bidətin hökm növləri

Fiqh alimlərinin bir qismi bidət məsələsini yalnız “yaxşı” və “pis” olmaqla iki yerə ayırmamış, onu şəri hökmlərə görə də təsnif etmişlər. Bu yanaşmaya əsasən bidətlər vacib, müstəhəb və ya məndub, məkruh və haram ola bilər.

Vacib bidət

Bəzən sonradan meydana çıxan bir yenilik dinin qorunması və düzgün çatdırılması üçün zəruri hala gələ bilər. Buna ən məşhur nümunələrdən biri Quranın hərəkələnməsi və nöqtələnməsidir. Peyğəmbərin (sav) və ilk səhabələrin dövründə yazılan Quran nüsxələrində bugünkü formada nöqtə və hərəkələr yox idi. Ərəb dilini bilməyən xalqlar İslamı qəbul etdikcə Quranın səhv oxunması təhlükəsi yarandı. Buna görə də Quran mətninə nöqtə və hərəkələrin əlavə edilməsi zəruri hesab edildi. Bu tətbiq Peyğəmbər dövründə mövcud olmasa da, Quranın düzgün oxunmasına və qorunmasına xidmət etdiyi üçün bir sıra alimlər tərəfindən vacib xarakterli yeniliklərə nümunə göstərilmişdir. Eyni şəkildə İslam əqidəsini qorumaq üçün əqidə kitablarının yazılması, müxtəlif fikirlərə qarşı elmi cavabların hazırlanması və dini təhsil müəssisələrinin yaradılması da sonradan meydana gəlmiş, lakin dini məqsədə xidmət edən vasitələr kimi qiymətləndirilmişdir.

Məndub və ya müstəhəb bidət

Dinin əsaslarına zidd olmayan və edilməsi faydalı görülən bəzi yeniliklər bu qrupa daxil edilir. Bunlar vacib xarakter daşımır, lakin dini ədəb, nizam və gözəl davranış baxımından faydalı qəbul edilə bilər. Məsələn, müəyyən bir cəmiyyətdə məscidə daxil olarkən xüsusi hörmət və ədəb qaydalarının formalaşması bu çərçivədə qiymətləndirilə bilər.

Məkruh bidət

İbadətin əsasını pozmayan, lakin dinin ruhuna uyğun hesab edilməyən və edilməsi xoş qarşılanmayan yeniliklər məkruh bidət adlandırılır. Məsələn, namazın əvvəlinə və ya sonuna sünnədə olmayan müəyyən formal hərəkətlərin dini zərurət kimi əlavə edilməsi bu qəbildən hesab edilə bilər.

Haram bidət

Ən ciddi məsələlərdən biri dində əsası olmayan yeni bir ibadət formasının yaradılmasıdır. İslam hüququnda ibadətlərin əsası və forması vəhy və sünnə ilə müəyyən olunur. İnsan öz istəyi ilə müəyyən sayda rükət, xüsusi vaxt və xüsusi fəzilət müəyyən edərək yeni bir namaz forması meydana gətirə bilməz. Bu səbəbdən bəzi alimlər sonrakı əsrlərdə ortaya çıxmış və Peyğəmbərdən səhih şəkildə nəql edilməyən müəyyən xüsusi gecə namazlarını haram bidət nümunələri kimi göstərmişlər. Burada problem insanın əlavə namaz qılması deyil, dini əsası olmayan müəyyən bir ibadət formasını Allah və Peyğəmbər tərəfindən müəyyən edilmiş bir ibadət kimi təqdim etməsidir.

Hz. Ömərin təravih namazı və “Nə gözəl bidətdir” ifadəsi

Bidəti-həsənə anlayışından danışarkən ən çox verilən nümunələrdən biri Hz. Ömərin (r.a) dövründə təravih namazının camaatla nizamlı şəkildə qılınmasıdır. Peyğəmbərin (sav) dövründə Ramazan gecələrində səhabələr onun arxasında bir neçə dəfə gecə namazı qılmışdılar. Lakin camaatın sayı artdıqdan sonra Peyğəmbər namazın ümmətə vacib buyurula biləcəyindən ehtiyat edərək sonrakı gecələr məscidə çıxmamışdı. Peyğəmbərin vəfatından sonra isə artıq yeni bir dini hökmün vəhy vasitəsilə vacib edilməsi ehtimalı yox idi. Hz. Ömərin xilafəti dövründə o, Ramazan ayında insanların məsciddə ayrı-ayrı və kiçik qruplar halında namaz qıldıqlarını görür. Bunun daha nizamlı olması üçün Übey ibn Kəbi (r.a) imam təyin edir və insanları bir imamın arxasında toplayır. Sonrakı gecələrdə insanların təravihi nizamlı şəkildə camaatla qıldığını gördükdə Hz. Ömərin: “Bu nə gözəl bidətdir” mənasında “Ni’mətul-bid’atu həzihi” ifadəsini işlətdiyi rəvayət edilir. Burada diqqət edilməli məsələ odur ki, Hz. Ömər tamamilə yeni bir ibadət yaratmamışdı. Təravih və Ramazan gecələrində camaatla namaz qılmaq Peyğəmbərin öz dövründə də olmuşdu. Hz. Ömərin etdiyi əsas dəyişiklik bu ibadəti vahid imamın rəhbərliyi altında daha nizamlı şəkildə təşkil etmək idi. Bu hadisə bəzi alimlər tərəfindən dini əsası mövcud olan, lakin tətbiq forması sonradan sistemləşdirilən yeniliklərin “gözəl bidət” adlandırıla biləcəyinə dəlil kimi göstərilmişdir.

“Hər bidət zəlalətdir” hədisinin izahı

Bidət məsələsində ən çox istinad edilən hədislərdən biri Peyğəmbərin: “Bütün bidətlər zəlalətdir” məzmunundakı hədisidir. Bu hədisi izah edən alimlər bildiriblər ki, dini mətnləri yalnız bir cümlə əsasında deyil, eyni mövzuda olan digər ayə və hədislərlə birlikdə anlamaq lazımdır. Peyğəmbər başqa bir hədisində İslam daxilində gözəl bir yol açan şəxsin həmin əməlin savabını və ondan sonra həmin yolla gedənlərin savabını qazanacağını bildirmişdir. Buradakı əsas məsələ insanın özündən yeni din yaratması deyil. Söhbət İslamın prinsiplərinə uyğun olan xeyirli bir işin təşəbbüskarı olmaqdan gedir. Bu baxımdan alimlərin bir qismi “hər bidət zəlalətdir” ifadəsində nəzərdə tutulan bidətin şəriətə zidd olan dini yeniliklər olduğunu bildirmişdir. Beləliklə, terminoloji baxımdan dinə zidd olan yeniliklər “bidəti-seyyiə”, İslamın ümumi prinsiplərinə uyğun və faydalı yeniliklər isə “bidəti-həsənə” adlandırılmışdır.

Etiqadi bidətlər və onların təhlükəsi

Bidətin ən ciddi formalarından biri etiqadi bidətdir. Çünki burada məsələ artıq sadəcə bir ibadətin yerinə yetirilmə formasından ibarət olmur. Etiqadi bidət dinin əsas inanclarında sonradan dəyişiklik etmək və ya vəhyə əsaslanmayan yeni etiqadi fikirlər ortaya qoymaq mənasını daşıyır. İslam əqidəsinin əsası Quran və Peyğəmbərin səhih sünnəsidir. Buna görə də insanın şəxsi düşüncəsini dini etiqad səviyyəsinə qaldırması və bunu İslamın dəyişməz prinsipi kimi təqdim etməsi doğru deyil. İslam tarixində müxtəlif dövrlərdə əqidə sahəsində fərqli cərəyanlar meydana çıxmışdır. Əhli-sünnə alimləri Quran, sünnə və səhabələrin anlayışından uzaqlaşdığını düşündükləri etiqadi məktəbləri “əhli-bidət” adı altında qiymətləndirmişlər. Lakin burada da hər bidətin insanı avtomatik olaraq İslamdan çıxardığını söyləmək düzgün olmaz. Etiqadi bidətin hökmü həmin fikrin mahiyyətinə görə dəyişir. Bəzi bidətlər böyük günah və yanlış əqidə hesab olunsa da, insanı İslamdan çıxarmaya bilər. Əgər bir fikir İslamın zəruri və qəti şəkildə məlum olan əsaslarından birini açıq şəkildə inkar edirsə, bu artıq daha ciddi etiqadi nəticələr doğurur və İslam dairəsindən çıxarır. Müasir dövrdə də Quran ilə yanaşı sünnənin dini dəlil və höccət olmasını tam şəkildə rədd edən müxtəlif yanaşmalar meydana çıxmışdır. Əhli-sünnə alimləri bu kimi yanaşmaları da ənənəvi İslam üsulundan uzaqlaşma və etiqadi problem kimi qiymətləndirirlər.

Nəticə

Bidət mövzusu ilk baxışdan sadə görünsə də, əslində İslam hüququ və əqidəsində olduqca geniş bir məsələdir. Buna görə hər yeni şeyi yalnız “Peyğəmbər dövründə yox idi” deyərək haram hesab etmək düzgün yanaşma olmadığı kimi, dini sahədə meydana çıxan bütün yenilikləri də qəbul etmək olmaz. Əsas meyar həmin yeniliyin Quran, sünnə və İslamın ümumi prinsipləri ilə münasibətidir. Dinin əsasını dəyişdirməyən, mövcud bir dini məqsədin daha yaxşı həyata keçirilməsinə xidmət edən və şəriətə zidd olmayan vasitələr bir çox alim tərəfindən qəbul edilmişdir. Quranın nöqtələnməsi, dini elmlərin sistemləşdirilməsi, kitabların yazılması və dini təhsil müəssisələrinin yaradılması buna nümunədir. Bunun əksinə olaraq, Allah və Peyğəmbər tərəfindən müəyyən edilmədiyi halda yeni bir ibadəti dinin ayrılmaz hissəsi kimi təqdim etmək və ya İslamın əsas etiqadi prinsiplərinə yeni inanclar əlavə etmək məqbul deyil. Bu səbəbdən bidət məsələsində yalnız bir əməlin “yeni” olub-olmamasına deyil, onun din daxilində hansı əsasa söykəndiyinə, hansı məqsədə xidmət etdiyinə və Quranla sünnəyə uyğun olub-olmadığına baxmaq lazımdır.

Şiə Etiqadı və Əhli-Sünnənin Əsas Ayrılıq Nöqtələri

Şiəliyin mahiyyəti və məsum imam inancı

Şiəlik tarixən əsasən Hz. Əliyə tərəfdarlıq və onun xüsusi məqamına vurğu ətrafında formalaşmış bir məzhəbi cərəyan kimi ortaya çıxmışdır. Sonrakı tarixi prosesdə Şiəlik müxtəlif qollara ayrılmışdır. Bu qollar arasında İmamiyyə (On iki imam) şiəliyi, Zeydilik, İsmaililik və başqa cərəyanlar qeyd olunur. Bu gün Şiəliyin ən geniş yayılmış qollarından biri İmamiyyə şiəliyidir. Coğrafi baxımdan isə şiə icmalarına İran, İraq, Yəmən, Səudiyyə Ərəbistanının bəzi bölgələri, Azərbaycan, Livan, Pakistan, Əfqanistan və digər ərazilərdə rast gəlinir.

Şiə etiqadı ilə Əhli-Sünnə etiqadı arasındakı ən mühüm ayrılıq məsələlərindən biri imamət anlayışıdır. İmamiyyə etiqadında imamət adi siyasi rəhbərlik və ya tarixi idarəçilik məsələsi kimi deyil, dinin əsas etiqadi məsələlərindən biri kimi qəbul edilir. Bu anlayışa görə, Hz. Peyğəmbərdən (s.ə.s.) sonra müəyyən imamlar Allah tərəfindən seçilmiş və xüsusi ilahi rəhbərlik məqamına sahib olmuşlar. İmamların günah və xətadan qorunduğu, dini məsələlərdə xüsusi elmə sahib olduğu və onların dini rəhbərliyinin məcburi xarakter daşıdığı qəbul edilir. İmamiyyə anlayışında imamla peyğəmbər arasında əsas fərqlərdən biri imamın yeni vəhy gətirməməsi və özündən əvvəlki peyğəmbərin şəriətinə tabe olmasıdır. Bununla belə, imamların məqamı olduqca yüksək tutulur. Həmçinin hər peyğəmbərin bir vəsisi olduğu və Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s.) vəsisinin də Hz. Əli olduğu düşüncəsi mühüm yer tutur. İmamların müxtəlif dilləri və elmləri bilməsi, ehtiyac olduqda onlara xüsusi ilham yolu ilə məlumat çatması kimi fikirlər də şiə mənbələrində yer alır. Bu baxımdan imam yalnız siyasi və ya ictimai rəhbər deyil, həm də dini həqiqətin xüsusi daşıyıcısı kimi təqdim edilir. Əməli və fiqhi baxımdan İmamiyyə şiələri özlərini əsasən İmam Cəfər əs-Sadiqin adına nisbətlə “Cəfəri” adlandırırlar. Lakin Əhli-Sünnə alimlərinin yanaşmasına görə, sonrakı dövrlərdə formalaşmış İmamiyyə fiqhi ilə İmam Cəfər əs-Sadiq arasında birbaşa və tam şəkildə səhih tarixi-fiqhi əlaqənin qurulması çox çətin bir məsələdir və ciddi araşdırmalad tələb edir.

Təqiyyə anlayışı və şiə kimliyindəki yeri

Şiə etiqadında diqqət çəkən digər məsələlərdən biri də təqiyyə anlayışıdır. Təqiyyə ümumi mənada insanın canına, malına və ya dini təhlükəsizliyinə ciddi təhlükə yarandığı zaman öz etiqadını açıq şəkildə bildirməməsi və ya qarşı tərəfə fərqli görünməsi kimi izah edilir. İmamiyyə ənənəsində təqiyyəyə xüsusi əhəmiyyət verilir. Şiə mənbələrində İmam Cəfər əs-Sadiqə nisbət edilən “Təqiyyə mənim və atalarımın dinidir” və buna bənzər ifadələr təqiyyənin əhəmiyyətini göstərən əsas nümunələrdən biridir. Burada bir məsələni də nəzərə almaq lazımdır: təqiyyənin hansı hallarda tətbiq edilə biləcəyi və onun dini hökmünün nə dərəcədə ümumi olduğu barədə şiə alimləri arasında müxtəlif izahlar mövcuddur. Buna görə də təqiyyə anlayışını yalnız “aldatma” kimi təqdim etmək də həmişə düzgün olmaz. Tarix boyu şiə icmalarının müxtəlif siyasi hakimiyyətlər və əksəriyyəti təşkil edən başqa məzhəblərlə birlikdə yaşadığı dövrlərdə təqiyyə anlayışının müəyyən sosial funksiyası da olmuşdur. Şiə icmalarının öz dini kimliklərini qoruma üsullarından biri kimi bu anlayışdan istifadə etdikləri görülür.

Kərbəla hadisəsi və Hz. Hüseynin şəhadəti

Kərbəla hadisəsi İslam tarixinin ən faciəli hadisələrindən biridir. Hz. Hüseynin (r.a) və yanında olan insanların şəhid edilməsi həm tarixi, həm də dini baxımdan son dərəcə mühüm hadisədir. Əhli-Sünnə baxımından Hz. Hüseynin haqsız yerə öldürüldüyü və onun şəhid edilməsi böyük bir cinayət olduğu qəbul edilir. Hz. Hüseyn Əhli-Beytin ən mühüm simalarından biri və Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s.) nəvəsidir. Bu səbəbdən onun şəhadəti müsəlmanların tarixində böyük bir faciə kimi qiymətləndirilir. Lakin Kərbəla hadisəsinin arxa planına baxdıqda məsələni yalnız Yezidin şəxsiyyəti üzərindən izah etməyin kifayət etmədiyini görürük. Məsələn, Hz. Əlinin (r.a) qətlində iştirak edən şəxsin xaricilərdən olduğu tarix mənbələrində geniş şəkildə qeyd edilir. Hz. Həsənin (r.a) zəhərlənməsi məsələsində isə şiə ənənəsində Müaviyənin məsuliyyət daşıdığına dair rəvayətlər mövcud olsa da, bu məsələnin tarixi baxımdan qəti şəkildə sübuta yetirilməsi mübahisəlidir ki, əlimizdə səhih rəvayətlər mövcud deyil bu  barədə. Hz. Həsənin vəfatından sonra Hz. Hüseynin Müaviyə sağ olduğu müddətdə ona qarşı açıq şəkildə qiyam etməməsi də bu kontekstdə diqqət çəkən məsələlərdəndir.

Kərbəla hadisəsinə gəldikdə isə Hz. Hüseynin Kufəyə dəvət olunması prosesində Kufə əhalisinin göndərdiyi məktubların mühüm rolu olmuşdur. Hz. Hüseynin Kufəyə getməsi üçün çoxsaylı məktublar göndərilmiş, Müslim ibn Əqil də vəziyyəti araşdırmaq və Hz. Hüseyn üçün dəstək toplamaq məqsədilə Kufəyə göndərilmişdir. Lakin vəziyyət dəyişdikdən sonra Ubeydullah ibn Ziyad Kufədə hakimiyyəti ələ almış və Hz. Hüseynə dəstək verən insanların bir hissəsini təhdid, təzyiq və müxtəlif vasitələrlə geri çəkilməyə məcbur etmişdir. Nəticədə Hz. Hüseyn Kərbəlada tək və az sayda tərəfdarı ilə qalmış və şəhid edilmişdir. Bu hadisənin məsuliyyətinin kimlərin üzərinə düşməsi barədə tarixşünaslıqda müxtəlif yanaşmalar mövcuddur. Bəzi müəlliflər Kufədə Hz. Hüseyni əvvəlcə dəvət edib daha sonra onu tək qoyan çevrələrin roluna xüsusi diqqət çəkirlər. Əbubəkir Sifil də bu çevrələrdən danışarkən “politbüro” ifadəsindən istifadə edir. Kərbəladan sağ qalan Hz. Hüseynin oğlu İmam Əli Zeynəlabidinin həmin hadisədən sonra Kufə əhalisinə yönəltdiyi sərt etiraz da bu baxımdan diqqətəlayiqdir. Rəvayətlərdə onun Hz. Hüseyni əvvəlcə dəvət edən, daha sonra isə onu müdafiəsiz qoyan insanlara etiraz etdiyi bildirilir. Bununla belə, Kərbəla hadisəsinin bütün məsuliyyətini yalnız bir qrupun üzərinə qoymaq və ya tarixi hadisəni bir neçə cümlə ilə izah etmək doğru olmaz. Hadisənin siyasi, ictimai və məzhəbi tərəfləri ayrıca nəzərə alınmalıdır.

Səhabə anlayışı və Əhli-Sünnə ilə əsas ayrılıq

Əhli-Sünnə ilə Şiəlik arasındakı ən mühüm fərqlərdən biri səhabələrə münasibət məsələsidir. Əhli-Sünnəyə görə səhabələr məsum deyillər. Onlar insan olduqları üçün səhv edə, ictihadlarında yanılа və günah işləyə bilərlər. Lakin Quranda və Sünnədə səhabələrin fəzilətinə dair çoxsaylı təriflər olduğu üçün Əhli-Sünnə ümumilikdə səhabələrə hörmətlə yanaşır və onlar haqqında xeyirli düşüncəni qoruyur. Əhli-Sünnə eyni zamanda səhabələri fəzilət baxımından eyni səviyyədə hesab etmir. Onların İslamı qəbul etmə vaxtı, Peyğəmbərə yaxınlığı, xidmətləri və fədakarlıqları baxımından müxtəlif dərəcələri vardır. Məsələn, Hz. Əli ilə Hz. Müaviyə (r.anhuma) arasındakı siyasi qarşıdurmada Əhli-Sünnənin əsas mövqeyi Hz. Əlinin haqlı tərəf olmasıdır. Lakin bu, Hz. Müaviyənin səhabəlik məqamının inkar edilməsini və ya onun təhqir və təkfir edilməsini tələb etmir.

Şiə düşüncəsində isə səhabələrə münasibət daha fərqli şəkildə formalaşmışdır. İmamiyyə ənənəsində Hz. Əlinin imamətini qəbul edən və onun yanında dayanan müəyyən səhabələr xüsusi hörmətə sahibdir. Salman əl-Farisi, Miqdad ibn Əsvəd və Əbu Zərr əl-Ğifari kimi şəxslər bunların arasında xüsusi yer tutur. Bunun qarşılığında Hz. Əlinin imamətini qəbul etməyən səhabələrə (şiə düşüncəsinə görə) münasibət daha sərt olmuşdur. Şiə mənbələrində onların böyük bir hissəsinə qarşı ciddi tənqid və hətta təkfir xarakterli ifadələrə rast gəlinir. Bununla belə, bütün şiə qollarının və bütün şiə alimlərinin səhabələrin hamısına eyni münasibət göstərdiyini söyləmək də düzgün olmaz. Əhli-Sünnə isə Əhli-Beytə olan sevgini öz etiqadının mühüm hissələrindən biri hesab edir. Əhli-Beytə məhəbbət göstərmək şiəlik demək deyil. Başqa sözlə, Əhli-Beytə sevgi ilə Şiə məzhəbinin imamət doktrinası eyni şey deyil.

Mehdilik, fiqh və təkfir məsələsi

Mehdilik məsələsi

İmamiyyə şiəliyində on ikinci imamın qeybə çəkilməsi və gələcəkdə yenidən zühur edəcəyi inancı mühüm yer tutur. Bu inanca görə, Məhəmməd ibn Həsən əl-Məhdi qeybə çəkilmiş və qiyamətə yaxın zühur edərək ədaləti bərpa edəcəkdir. Əhli-Sünnə ənənəsində də Mehdi inancı mövcuddur. Lakin burada imamət doktrinasındakı kimi qeybə çəkilmiş məsum imam anlayışı yoxdur. Əhli-Sünnə mənbələrində Mehdi Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s.) nəslindən gələcək və zülmlə dolmuş dünyada ədaləti bərpa edəcək, saleh və ədalətli bir rəhbər olacaq. Bu iki yanaşma arasındakı əsas fərq Mehdinin kimliyi və onun imamət sistemi daxilindəki statusu ilə bağlıdır.

Fiqh məsələsi

Əhli-Sünnə fiqhinin əsas metodoloji dayaqları Quran, Sünnə, icma və qiyas kimi üsullardır. Müxtəlif məzhəblər bu mənbələrdən istifadə metodunda müəyyən fərqlərə sahib olsalar da, ümumi üsul bu əsaslar ətrafında formalaşmışdır. İmamiyyə fiqhində isə imamların dini hakimiyyəti və onlardan nəql edilən rəvayətlər mühüm mənbə hesab olunur. Sonrakı dövrlərdə müctəhid alimlərin ictihadı və təqlid sistemi də mühüm yer tutmuşdur. Burada “Əhl-i Beyt məktəbi” ifadəsinin istifadəsinə də diqqət etmək lazımdır. Çünki Əhli-Beytin bütün alim və imamları İmamiyyə imamət sistemində eyni statusda qəbul edilmir. Məsələn, İmam Zeyd kimi Əhli-Beyt alimləri imamiyyə doktrinasındakı on iki məsum imam sisteminə daxil edilmir.

Təkfir məsələsi

Təkfir məsələsində də Əhli-Sünnə ilə Şiəlik arasında ciddi fərqlər mövcuddur. Əhli-Sünnənin ümumi prinsiplərinə görə qiblə əhli olan bir müsəlmanı asanlıqla kafir elan etmək olmaz. Bir şəxsin və ya qrupun İslam dairəsindən çıxarılması üçün əsas dini prinsiplərdən birinin açıq şəkildə inkar edilməsi kimi ciddi meyarlar nəzərə alınır. Bu səbəbdən Əhli-Sünnə alimlərinin böyük hissəsi bütün şiələri avtomatik şəkildə kafir hesab etməmiş, onları bidət əhli kimi qiymətləndirmişdir. Bununla yanaşı, Şiəlik daxilində ifrata gedən və İslamın əsas prinsipləri ilə ziddiyyət təşkil edən bəzi qruplar ayrıca qiymətləndirilmiş və lazım olduqda təkfir edilmişdir. Xüsusilə səhabələrin hamısını təhqir və ya təkfir edən, Qurana dair əsas etiqadları inkar edən və yaxud dinin zəruri prinsiplərinə açıq şəkildə zidd mövqelər qəbul edən ifrat qruplar haqqında Əhli-Sünnə alimlərinin daha sərt hökmləri olmuşdur. İmamiyyə şiəliyində isə əsasən 12 imamı qəbul etməyənlər iman dairəsi xaricində görülərək təkfir edilir.

Nəticə etibarilə Əhli-Sünnə ilə Şiəlik arasındakı fərqləri yalnız siyasi tarix və ya Hz. Əli məsələsi ilə məhdudlaşdırmaq düzgün deyil. Əsas ayrılıqlar imamətin mahiyyəti, imamların məsumluğu, dini hakimiyyətin mənbəyi, səhabələrə münasibət, təqiyyə, Mehdilik, fiqh üsulu və bəzi digər etiqadi məsələlər ətrafında formalaşmışdır. Eyni zamanda bu məsələləri araşdırarkən bütün şiələri eyni düşüncə və eyni mənbələrə sahib vahid qrup kimi təqdim etmək də elmi baxımdan düzgün olmaz. Zeydilik, İsmaililik və İmamiyyə kimi müxtəlif şiə cərəyanlarının bir-birindən fərqli etiqadi və fiqhi xüsusiyyətləri vardır. Buna görə də Əhli-Sünnə ilə Şiəlik arasındakı fikir ayrılıqlarını müzakirə edərkən konkret məzhəbin, konkret mənbənin və konkret etiqadi görüşün nəzərə alınması daha doğru yanaşmadır.

Şiə və İmamiyyə inancının tarixi, etiqadı və Əhli-Sünnə ilə ixtilafları

İslam tarixində Şiəlik yalnız siyasi bir ayrılığın nəticəsi kimi başa düşülə bilməz. Zaman keçdikcə bu cərəyan özünəməxsus etiqadi prinsiplər, fiqh anlayışı və dini-siyasi düşüncə sistemi formalaşdırmışdır. Xüsusilə İmamiyyə-İsnəəşəriyyə ənənəsində imamət məsələsi sırf siyasi rəhbərlik deyil, dinin əsas etiqadi məsələlərindən biri kimi qəbul edilmişdir.

“Şiə” sözü lüğəvi baxımdan tərəfdar, bir şəxsin ətrafında toplaşan dəstə və tərəf mənalarını ifadə edir. Bu anlayışın İslam tarixində xüsusi siyasi məna qazanması isə Hz. Osman’ın (r.a.) şəhid edilməsindən, daha sonra Cəməl və Siffeyn hadisələrindən sonrakı qarışıqlıq dövründən başlayır. İlk dövrlərdə bir tərəfdən Hz. Osman’ın (r.a.) qatillərindən qisas tələb edənlər, digər tərəfdən Hz. Əlinin (r.a.) ətrafında toplaşanlar vardı. Sonrakı mərhələlərdə isə Hz. Əli və onun nəslinə bağlılıq müəyyən qruplarda tədricən siyasi mövqedən çıxaraq etiqadi prinsipə çevrildi. Bu gün şiəlik xüsusilə İran, İraq, Azərbaycan, Livan və Yəmən kimi müxtəlif bölgələrdə geniş yayılmışdır. Müasir dövrdə İran İslam Respublikasının şiəliklə bağlı dini-siyasi siyasəti də bu məzhəbin yalnız dini deyil, siyasi və dövlətçilik baxımından da mühüm bir amilə çevrilməsinə səbəb olmuşdur.

Şiəliyin formalaşması və Abdullah ibn Səbə məsələsi

Şiəliyin tarixi kökləri haqqında danışarkən Abdullah ibn Səbə məsələsinə də toxunmaq lazımdır. Klassik İslam tarixində Abdullah ibn Səbə fitnə dövründə adı çəkilən ən mübahisəli şəxslərdən biridir. Bəzi mənbələr onu Yəmən mənşəli yəhudi əsilli biri kimi təqdim edir və Hz. Osman dövründə müsəlmanlar arasında ixtilafların dərinləşməsində onun rolundan bəhs edirlər. Rəvayətlərdə onun Hz. Əliyə (r.a.) həddindən artıq münasibət göstərərək, hətta ilahi xüsusiyyətlər nisbət etdiyi bildirilir. Hz. Əlinin (r.a.) isə bu cür fikirləri qəbul etmədiyi və buna qarşı sərt mövqe göstərdiyi nəql olunur. Bununla belə, Abdullah ibn Səbə məsələsinə yanaşarkən bir məqamı da nəzərə almaq lazımdır: onun tarixi rolu və hətta bəzi rəvayətlərdə haqqında deyilənlərin nə dərəcədə etibarlı olduğu həm sünni, həm də şiə tədqiqatlarında mübahisə mövzusudur. Buna görə də Şiəliyin bütün tarixini yalnız bir şəxsin fəaliyyəti ilə izah etmək düzgün olmaz. Burada əsas məsələ həmin şəxsin kimliyindən daha çox, sonrakı dövrlərdə formalaşan imamət və dini rəhbərlik anlayışlarının necə sistemləşdiyidir.

İmamət inancı və Qədir-Xum məsələsi

İmamiyyə şiəliyinin ən əsas xüsusiyyətlərindən biri imamət inancıdır. Əhli-Sünnə anlayışında xəlifəlik və rəhbərlik məsələsi ilə İmamiyyə anlayışındakı imamət eyni məna daşımır. İmamiyyə etiqadına görə imamlar Allah tərəfindən müəyyən edilmiş şəxslərdir. Onların təyin olunması insanların seçimindən asılı deyil və imamların məsum olduqları qəbul edilir. Buna görə də imamət məsələsi sadəcə dövlət rəhbərliyi deyil, etiqadın əsaslarından biri hesab olunur. Bu məsələdə ən çox istinad edilən hadisələrdən biri Qədir-Xum hadisəsidir. Şiə ənənəsində Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s.) Hz. Əlini (r.a.) özündən sonra rəhbər və imam təyin etdiyi iddia olunur. Əhli-Sünnə alimləri isə Qədir-Xum hədisini qəbul etsələr də, oradakı “mövla” ifadəsinin Hz. Əlinin (r.a.) Peyğəmbərdən sonra siyasi və ilahi təyin olunmuş xəlifə olması mənasında başa düşülməsinə etiraz etmişlər. Burada əsas fikir ayrılığı hadisənin özünün mövcud olub-olmamasından daha çox, onun necə şərh edilməsidir. Əhli-Sünnə Qədir-Xum hadisəsini Hz. Əlinin (r.a.) fəzilətini və ona olan sevgini göstərən mühüm hadisə kimi qəbul edir, lakin bunu açıq şəkildə xəlifəlik təyinatı kimi qiymətləndirmir. Bizim üçün burada əsas məsələ budur ki, Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s.) vəfatından sonra səhabələrin böyük əksəriyyətinin imamət məsələsini İmamiyyənin sonrakı formasında anlamaması tarixi baxımdan ciddi şəkildə nəzərə alınmalıdır.

On iki imam anlayışı və Kərbəla

İmamiyyə şiəliyində imamət Hz. Əlidən (r.a.) başlayaraq onun nəslindən gələn on iki imamla davam edir. Bu silsilədə xüsusilə Hz. Hüseynin (r.a.) nəslinə böyük əhəmiyyət verilir. Kərbəla hadisəsi isə şiə kimliyinin formalaşmasında xüsusi yer tutur. Hz. Hüseynin (r.a.) Kərbəlada şəhid edilməsi İslam tarixinin ən ağrılı hadisələrindən biridir. Əhli-Sünnə də Hz. Hüseynin (r.a.) şəhadətini böyük bir müsibət və zülm kimi qəbul edir. Lakin sonrakı əsrlərdə Kərbəla hadisəsinin şiə dini kimliyində çox daha mərkəzi mövqeyə gətirilməsi diqqət çəkir. Matəm mərasimləri, aşura mərasimləri və Kərbəla hadisəsinin xüsusi dini-siyasi simvola çevrilməsi bunun göstəricisidir. Burada diqqət edilməli olan məsələ Hz. Hüseynə (r.a.) olan məhəbbətin özünün deyil, bu hadisənin sonrakı dövrlərdə digər səhabələrə münasibəti müəyyən edən əsas siyasi və etiqadi çərçivəyə çevrilməsidir.

Bəda məsələsi

Şiə teologiyasında müzakirə edilən mühüm məsələlərdən biri də “bəda” anlayışıdır. Bu məsələ xüsusilə imamət silsiləsinin tarixində müəyyən problemlərin ortaya çıxması ilə əlaqəlidir. İmam Cəfər əs-Sadiqin böyük oğlu İsmayılın atasından əvvəl vəfat etməsi imamət məsələsində ciddi problem yaratmışdı. Çünki bəzi qruplar İsmayılın imam olacağını gözləyirdilər. Daha sonra imamət Musa Kazıma keçdi. Bəzi şiə izahlarında bu dəyişiklik “bəda” anlayışı ilə açıqlanır. Əhli-Sünnə baxımından isə burada ciddi etiqadi problem ortaya çıxır. Çünki Allahın elmində əvvəlcədən məlum olan bir şeyin sonradan dəyişməsi və ya Allah üçün yeni bir məlumatın ortaya çıxması düşüncəsi Allahın əzəli və kamil elmi ilə uyğun gəlmir. Əlbəttə, şiə alimləri “bəda” anlayışını Allahın elmində dəyişiklik kimi başa düşmədiklərini bildirirlər. Onların izahında dəyişən Allahın elmi deyil, insanlara hadisənin necə görünməsidir. Lakin bu anlayışın tarix boyunca müxtəlif formalarda izah edilməsi məsələnin nə qədər problemli olduğunu göstərir.

Qeyb və Mehdi inancı

İmamiyyə şiəliyində on ikinci imam Məhəmməd ibn Həsən əl-Mehdi xüsusi mövqeyə malikdir. Şiə etiqadına görə o, kiçik yaşında qeybə çəkilmiş və qiyamətə yaxın zühur edəcək. Əhli-Sünnə ilə əsas fərqlərdən biri məhz burada ortaya çıxır. Əhli-Sünnə mənbələrində Mehdi gələcəkdə ortaya çıxacaq saleh və ədalətli rəhbər kimi təsvir edilir. İmamiyyə inancında isə Mehdi artıq dünyaya gəlmiş, lakin uzun müddətdir qeybətdə olan on ikinci imamdır. Şiə mənbələrində Mehdi zühur etdikdən sonra ədaləti bərpa edəcək və zülmü aradan qaldıracaq şəxs kimi təqdim edilir. Bununla yanaşı, bəzi radikal rəvayətlərdə səhabələrə və Əhli-Sünnəyə qarşı çox sərt məzmunlu ifadələrə də rast gəlinir. Bu cür rəvayətlər şiə ənənəsinin bütün nümayəndələrini eyni şəkildə xarakterizə etmək üçün istifadə edilməməlidir, lakin onların mövcudluğu da görməzlikdən gəlinməməlidir.

Səhabələrə münasibət və Hz. Aişə məsələsi

Əhli-Sünnə ilə İmamiyyə arasındakı ən ciddi fikir ayrılıqlarından biri səhabələrə münasibət məsələsidir. Əhli-Sünnə səhabələri ümumi olaraq ədalətli və etibarlı nəsil kimi qəbul edir, xüsusilə də Əbu Bəkr, Ömər, Osman və Əlinin (r.a.) xilafətini haqlı hesab edir. İmamiyyə şiəliyində isə ilk üç xəlifənin xilafəti qəbul edilmir və bəzi səhabələrə qarşı çox sərt münasibət mövcuddur. Bəzi şiə rəvayətlərində səhabələrin bir hissəsi haqqında təhqiramiz və ağır ifadələrə rast gəlinir. Hz. Aişəyə (r.a.) münasibət də bu fikir ayrılığının mühüm hissəsidir. Əhli-Sünnə Hz. Aişənin (r.a.) iffətinin Qurani-Kərimdə müdafiə olunduğuna inanır və Nur surəsindəki bəraət ayələrinin onunla bağlı nazil olduğunu qəbul edir. Bəzi şiə mənbələrində isə bu ayələrin Hz. Aişə ilə əlaqəsi fərqli şəkildə izah edilir. Burada ən mühüm məsələ Qurani-Kərimin Hz. Aişənin (r.a.) iffətini müdafiə edən ayələrinin açıq kontekstidir. Bu məsələdə Əhli-Sünnənin mövqeyi həm Quranın zahiri mənası, həm də klassik təfsir ənənəsi ilə doğru gəlir.

Quranın qorunması məsələsi

Şiə və Əhli-Sünnə arasında digər ciddi müzakirə mövzusu Quranın təhrif olunması məsələsidir. Əhli-Sünnənin etiqadına görə Qurani-Kərim Allah tərəfindən qorunmuşdur və bu gün əlimizdə olan Quran Hz. Peyğəmbərə (s.ə.s.) nazil olan Qurandır. Qurandan hər hansı bir ayənin çıxarıldığı və ya əlavə edildiyi iddiası qəbul edilmir. Şiə tarixində isə Quranın təhrif edilməsi ilə bağlı bəzi rəvayətlərin mövcud olduğu məlumdur. Xüsusilə bəzi qədim mənbələrdə Quranın əslində daha çox ayədən ibarət olduğu barədə rəvayətlərə rast gəlinir. Digər tərəfdən, müasir İmamiyyə alimlərinin böyük əksəriyyəti Quranın təhrif olunmadığını açıq şəkildə müdafiə edir. Bu səbəbdən burada diqqətli olmaq lazımdır. Bəzi qədim rəvayətləri bütün müasir şiələrin etiqadı kimi təqdim etmək düzgün olmaz. Bununla belə, həmin rəvayətlərin şiə ədəbiyyatında tarixən mövcud olması da ayrıca diqqətəalınması lazım olan məsələdir.

Fars təsiri, Səfəvilər və şiəliyin siyasi formalaşması

Şiəliyin tarixində Səfəvilər dövrü xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Səfəvilərin hakimiyyətə gəlməsindən sonra On iki İmam şiəliyi İranda dövlət məzhəbinə çevrildi və bu, bölgənin dini və siyasi quruluşunu köklü şəkildə dəyişdirdi. Bu proses nəticəsində İranın dini kimliyi əvvəlki sünni dominantlığından ciddi şəkildə uzaqlaşdı. Şiəlik artıq yalnız müəyyən dini qrupların etiqadı deyil, dövlət siyasətinin də əsas dayaqlarından biri oldu. Bəzi şiə ənənələrində İranın qədim Sasani keçmişi ilə imamət silsiləsi arasında əlaqə qurmağa çalışan rəvayətlər də mövcuddur. Məsələn, Hz. Hüseynin (r.a.) Sasani şahzadəsi Şəhribanu ilə evliliyi haqqında rəvayətlər buna nümunədir. Bu rəvayətlər üzərindən şiə imamlarının həm Sasani sülaləsi ilə bağının olduğu təsəvvürü yaradılır. Bundan başqa, Əbu Lü’lüə kimi şəxslərin bəzi İran mədəni çevrələrində xüsusi şəkildə yad edilməsi də tarix boyu dini və milli kimliklərin bir-birinə necə qarışa bildiyini göstərən maraqlı nümunədir.

Təqiyyə və Vəlayəti-Fəqih

Şiə etiqadında “təqiyyə” anlayışı da mühüm yer tutur. Təqiyyə insanın öz inancını təhlükə qarşısında gizlətməsi və özünü qoruması mənasında izah olunur. Əhli-Sünnədə də zərurət halında insanın canını qorumaq üçün inancını gizlətməsi müəyyən çərçivədə qəbul edilir. Fərq onun şiə hüquq və etiqad sistemində daha sistemli şəkildə işlənməsidir. Müasir İran siyasi sistemi baxımından isə “Vəlayəti-Fəqih” nəzəriyyəsi xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Ayətullah Ruhullah Xomeyni bu nəzəriyyə əsasında fəqihin dövlət hakimiyyətinə rəhbərlik etməsini müdafiə etmiş və 1979-cu il İran İslam İnqilabından sonra bu prinsip dövlət sisteminin əsaslarından birinə çevrilmişdir. Burada maraqlı məqam odur ki, şiə fiqhində qeyb dövründə siyasi hakimiyyət məsələsinə tarix boyu müxtəlif yanaşmalar olmuşdur. Müasir İran modeli isə bu məsələyə daha aktiv siyasi yanaşma gətirmişdir.

Nəticə

Şiəlik və Əhli-Sünnə arasındakı fərqlər yalnız bəzi fiqhi məsələlərdən ibarət deyil. Xüsusilə İmamiyyə şiəliyində imamət, imamların məsumluğu, Qədir-Xum hadisəsinin şərhi, səhabələrə münasibət, Quranın qorunması, qeyb və Mehdi inancı kimi məsələlər iki düşüncə sistemi arasındakı əsas etiqadi fərqləri təşkil edir. Bu məsələləri müzakirə edərkən emosional yanaşmadan çox, hər iki tərəfin öz mənbələrinə və tarix boyu formalaşmış düşüncəsinə baxmaq lazımdır. Şiəliyi də yalnız siyasi hadisə kimi, yaxud yalnız bir neçə tarixi şəxsiyyətin fəaliyyəti ilə izah etmək kifayət etmir. Onun əsrlər ərzində formalaşmış geniş bir etiqadi, fiqhi və siyasi sistemi vardır. Əhli-Sünnə baxımından isə əsas məsələ Qurani-Kərimin, Peyğəmbər sünnəsinin, səhabə nəslinin və İslamın ilk nəsillərindən gələn etiqadi mirasın qorunmasıdır. Buna görə də şiəliklə Əhli-Sünnə arasındakı fikir ayrılıqlarını düzgün başa düşmək üçün yalnız siyasi tarixə deyil, həm də hər iki tərəfin etiqadının əsaslarına baxmaq lazımdır. Bu mövzuda ən sağlam yanaşma hər hansı bir qrupu ümumi şəkildə ittiham etmək deyil, konkret etiqadları, mənbələri və tarixi inkişafı ayrı-ayrılıqda araşdırmaqdır. Çünki əsrlər ərzində formalaşmış böyük bir dini ənənəni yalnız bir neçə rəvayət və ya siyasi hadisə üzərindən qiymətləndirmək həm tarixi, həm də elmi baxımdan kifayət qədər düzgün yanaşma olmaz.

Müasir Sələfilik və Vəhhabilik Hərəkatının Kökləri

Sələf-i Salehin anlayışı və məsələnin mahiyyəti

İslam düşüncəsində dini həqiqətin və düzgün metodun əsas istinad nöqtələrindən biri Sələf-i Salehin anlayışıdır. Burada söhbət sadəcə müəyyən bir tarixi dövrdən getmir. Sələf-i Salehin dedikdə İslamın ilk və ən fəzilətli nəsilləri nəzərdə tutulur. Peyğəmbərimizin (s.ə.s.) “İnsanların ən xeyirlisi mənim əsrimdə yaşayanlardır. Sonra onların ardınca gələnlər, sonra da onların ardınca gələnlərdir” məzmunundakı hədisi də bu nəsillərin xüsusi mövqeyini göstərir. Bu baxımdan Sələf-i Salehin üç əsas nəsildən ibarətdir:

• Səhabələr: Vəhyin nazil olmasına şahid olan, Peyğəmbərimizin (s.ə.s.) yanında yetişən və dini birbaşa ondan öyrənən nəsil.
• Tabiin: Səhabələrlə görüşən, onların elm və əməl mirasını mənimsəyərək sonrakı nəsillərə ötürən nəsil.
• Təbəi-tabiin: Tabiin nəslindən elm öyrənən və İslam elmlərinin sistemləşdirilməsi, təsnif edilməsi və yazıya alınması prosesində mühüm rol oynayan nəsil.

Burada əsas məsələ budur ki, İslamın ilk dövrlərində formalaşan elm ənənəsi sonrakı əsrlərdə birdən-birə ortaya çıxmış bir sistem deyil. Əksinə, nəsildən-nəslə ötürülən, alimlərin süzgəcindən keçən və müəyyən metodologiya üzərində qurulan bir elmi mirasdır.

Əhli-Sünnənin Sələflə əlaqəsi və məzhəblər məsələsi

Əhli-Sünnə vəl-Camaatın əsasını təşkil edən məzhəblər İslam tarixində sonradan meydana çıxmış bir qopuşu deyil, əvvəlki nəsillərlə davam edən elmi və metodoloji silsiləni ifadə edir. Bu baxımdan həqiqəti yalnız birbaşa mətnə baxmaqla deyil, həmin mətnin necə başa düşüldüyünü, səhabələrin və sonrakı alimlərin onu necə tətbiq etdiyini də nəzərə alaraq anlamaq lazımdır.

Əməli baxımdan, dörd böyük fiqh məzhəbi – Hənəfi, Maliki, Şafii və Hənbəli məzhəbləri – öz imamları və alimləri vasitəsilə əvvəlki nəsillərə bağlanır. Məsələn, Hənəfi fiqh ənənəsinin İmam Əbu Hənifə vasitəsilə səhabələrdən gələn elm ənənəsi ilə ciddi əlaqəsi vardır. Xüsusilə Abdullah ibn Məsudun (r.a.) Kufədəki fiqh məktəbinə təsiri burada xüsusi qeyd edilməlidir.

Etiqadi baxımdan isə Maturidilik və Əşarilik də özlərini əvvəlki nəsillərin etiqadını qoruyan və sistemləşdirən elmi məktəblər kimi təqdim etmişlər. İmam Maturidinin elmi ənənəsi Əbu Hənifənin məktəbinə bağlanır. İmam Əşari isə özünü Əhli-Sünnənin etiqadi mövqeyini müdafiə edən alimlər sırasında görür və xüsusilə İmam Şafei kimi erkən dövr alimlərinin mövqelərindən istifadə edir. Deməli, Əhli-Sünnə məzhəblərini Sələfdən ayrı və sonradan yaranmış tamamilə yeni sistemlər kimi təqdim etmək tarixi prosesin mürəkkəbliyini nəzərə almamaq olar.

Vəhhabilik hərəkatının ortaya çıxması

Müasir vəhhabi hərəkatının əsas tarixi formalaşma mərhələsi XVIII əsrdə Nəcd bölgəsində Məhəmməd ibn Əbdülvahhabın fəaliyyəti ilə əlaqəlidir. Bu hərəkat müəyyən dini anlayışları və praktikaları kəskin şəkildə tənqid etməsi ilə seçilmişdir. Sonrakı dövrlərdə bu hərəkatın təsiri yalnız Ərəbistan yarımadası ilə məhdudlaşmamış, müxtəlif siyasi, iqtisadi və tarixi proseslərin nəticəsində daha geniş coğrafiyaya yayılmışdır. Burada bir neçə amili nəzərə almaq lazımdır.

Birincisi, “sələfilik” anlayışının istifadəsi məsələsidir. “Sələf” və “Sələf-i Salehin” ifadələri İslam tarixində çox qədim anlayışlar olsa da, müasir dövrdə müxtəlif qruplar özlərini bu adla təqdim etmişlər. Buna görə də “sələfilik” sözünün hər istifadə edildiyi yerdə eyni dini və metodoloji məzmunun nəzərdə tutulduğunu düşünmək düzgün olmaz.

İkincisi, maddi və siyasi imkanlar məsələsidir. XX əsrdə Ərəbistan yarımadasında neft gəlirlərinin artması ilə müəyyən dini qurumların və təbliğat fəaliyyətlərinin böyük maliyyə imkanları əldə etməsi bu düşüncənin dünyanın müxtəlif bölgələrinə yayılmasını asanlaşdırdı.

Üçüncüsü, tarixi-siyasi amillərdir. Osmanlı imperiyasının zəifləməsi, ərəb bölgələrində baş verən siyasi dəyişikliklər və sonrakı beynəlxalq münasibətlər bu hərəkatın inkişaf etdiyi mühiti ciddi şəkildə dəyişdirdi.

Buna görə də vəhhabilik məsələsini yalnız teoloji mübahisə kimi deyil, eyni zamanda siyasi, sosial və tarixi kontekstdə də araşdırmaq lazımdır.

İbn Teymiyyə ilə Məhəmməd ibn Əbdülvahhab arasında fərqlər

Vəhhabi düşüncəsinin özünü İbn Teymiyyənin əsərlərinə və fikirlərinə bağlaması məlum məsələdir. Lakin İbn Teymiyyənin bütün fikirlərini sonrakı vəhhabi hərəkatının mövqeləri ilə eyniləşdirmək də düzgün olmaz. Xüsusilə məzhəb təqlidi və təkfir məsələsində mühüm fərqlər mövcuddur.

Məzhəb məsələsi

İbn Teymiyyə məzhəblərin mövcudluğunu tamamilə rədd edən bir mövqedə deyildi. İctihad etmək imkanına malik olmayan insanın alimə müraciət etməsinin və müəyyən məzhəbin fiqhi görüşlərindən istifadə etməsinin öz yeri olduğunu qəbul edirdi. Sonrakı vəhhabi yanaşmasında isə məzhəblərə münasibət daha sərt formada ortaya çıxmışdır. Bəzi vəhhabi alimləri məzhəbə bağlılığı tənqid etmiş və müsəlmanların birbaşa Quran və hədislərə müraciət etməsini ön plana çıxarmışlar. Burada əsas problem “Quran və hədisə tabe olmaq” prinsipinin özündə deyil. Heç bir müsəlman Quran və Sünnədən uzaqlaşmağı müdafiə etmir. Problem ondan ibarətdir ki, Quran və hədisi kim, hansı elmi üsulla və hansı prinsiplərlə şərh edəcək? Fiqh məzhəblərinin əsas funksiyalarından biri də məhz budur.

Təkfir məsələsi

İbn Teymiyyənin əsərlərində təkfir məsələsinə münasibət kifayət qədər mürəkkəbdir və onu sadəcə “hamını təkfir edən alim” kimi təqdim etmək doğru olmaz. O, Əhli-qiblənin təkfirində ehtiyatlı olmağın vacibliyindən danışırdı. Məhəmməd ibn Əbdülvahhabın hərəkatında isə şirk, küfr və təkfir anlayışları daha mərkəzi mövqe qazandı. Onun bəzi yazılarında müəyyən dini praktikaları şirk hesab edən və bu praktikaları edən insanlara qarşı çox sərt hökmlər verən yanaşmalar görünür. Bu səbəbdən İbn Teymiyyə ilə sonrakı vəhhabi hərəkatı arasında müəyyən fikir əlaqəsi olsa da, onları tamamilə eyni şey kimi təqdim etmək elmi baxımdan düzgün deyil.

Məhəmməd ibn Əbdülvahhab və “yenidən İslam” anlayışı

Məhəmməd ibn Əbdülvahhabın düşüncəsində cəmiyyətin böyük hissəsinin tövhiddən uzaqlaşdığı və İslamın əsas mahiyyətinin yenidən bərpa edilməli olduğu fikri mühüm yer tutur. Onun bəzi mətnlərində öz dövründən əvvəlki müsəlman cəmiyyətlərinə və alimlərə qarşı çox sərt ifadələrə rast gəlinir. Bu yanaşmanın ən mübahisəli tərəflərindən biri də odur ki, müəyyən dini praktikaları şirk hesab edən anlayış nəticədə həmin praktikaları edən müsəlmanların da dini statusunun şübhə altına alınmasına gətirib çıxara bilir. Bu məsələdə çox ehtiyatlı olmaq lazımdır. Çünki İslam tarixində əsrlərlə yaşayan müsəlman cəmiyyətlərini, alimlərini və dini ənənələri bütövlükdə “şirk” və ya “küfr” çərçivəsinə salmaq ciddi nəticələr doğuran yanaşmadır. Məhz buna görə də bu düşüncənin tarixini araşdırarkən yalnız onun “tövhidə çağırış” tərəfinə deyil, təkfir anlayışına, müxaliflərə münasibətinə və fiqhi ənənə ilə əlaqəsinə də baxmaq lazımdır.

Müasir sələfi-vəhhabi yanaşmanın əsas xüsusiyyətləri

Müasir sələfi adlandırılan qrupların hamısını eyni düşüncəyə sahib hesab etmək düzgün deyil. Bununla belə, bəzi cərəyanlarda müəyyən ortaq xüsusiyyətlər müşahidə olunur.

1. Bidət, şirk və küfr anlayışlarının geniş istifadəsi

Bəzi qruplarda dini mübahisələrin əsas terminləri tez-tez “bidət”, “şirk” və “küfr” üzərindən qurulur. Bu terminlərin həqiqi dini və fiqhi mənaları olsa da, onları həddindən artıq genişləndirmək müsəlmanlar arasında qarşıdurmanı dərinləşdirə bilər.

2. “Dəvət” anlayışına yanaşma

Normal halda müsəlmanın başqa bir müsəlmana nəsihət etməsi və onu yaxşılığa çağırması İslamın təbliğ və irşad ənənəsinin bir hissəsidir. Lakin bir müsəlmanı əvvəlcə müəyyən dini məsələlərə görə İslamın xaricində görüb, daha sonra ona “İslama dəvət” etmək tamamilə başqa bir məna daşıyır. Burada əsas məsələ müsəlmanlar arasındakı ixtilafın hansı nöqtədə etiqadi ayrılıq kimi qəbul edilməsidir.

3. Təsəvvüfə münasibət

Vəhhabi və bəzi sələfi cərəyanlarının təsəvvüfə qarşı ciddi tənqidləri vardır. Onlar xüsusilə türbə ziyarəti, övliyalardan yardım istəmək, təvəssül və buna bənzər praktikaların bir qismini şirk və ya bidət hesab edirlər. Əhli-Sünnə daxilində isə bu məsələlərin hər biri tarix boyu müxtəlif alimlər tərəfindən fərqli şəkildə müzakirə edilmişdir. Buna görə bütün təsəvvüf ənənəsini yalnız müəyyən ifrat nümunələrə əsasən qiymətləndirmək də düzgün olmaz.

4. Mətnlərin zahiri mənasına üstünlük verilməsi

Bu cərəyanların bir hissəsi Quran və hədis mətnlərinin zahiri mənasına böyük əhəmiyyət verir. Xüsusilə Allahın sifətləri ilə bağlı mütəşabih mətnlərdə onların təvil edilməsinə qarşı çıxan yanaşmalar mövcuddur. Əhli-Sünnə daxilində isə həm təfviz, həm də müəyyən şərtlərlə təvil kimi metodlar inkişaf etmişdir. Maturidi və Əşari alimləri bu məsələləri geniş şəkildə müzakirə etmişlər.

5. Xarici görünüşə xüsusi əhəmiyyət verilməsi

Saqqalın forması, geyim, şalvarın topuqdan yuxarı olması və digər zahiri məsələlər bəzi sələfi qruplarında çox ciddi şəkildə vurğulanır. Əlbəttə, İslamda zahiri əməllərin də öz yeri vardır. Ancaq dini həyatın bütövlüyünü yalnız bu məsələlər üzərində qurmaq, iman, əxlaq, fiqh, ibadət və mənəviyyat kimi digər sahələri arxa plana keçirmək təhlükəli yanaşmadır.

6. Hənbəli məzhəbi ilə eyniləşdirmə problemi

Müasir dövrdə bəzi vəhhabi və sələfi qrupların özlərini “Hənbəli” kimi təqdim etməsi də müzakirə olunan məsələlərdəndir. Burada mühüm fərqi qorumaq lazımdır: Hənbəli məzhəbi Əhli-Sünnənin dörd böyük fiqh məzhəbindən biridir və bütün Hənbəliləri vəhhabi hesab etmək düzgün deyil. Vəhhabilik isə XVIII əsrdə müəyyən tarixi şəraitdə meydana çıxmış ayrıca dini-siyasi hərəkatdır. Bu iki anlayışın tamamilə eyniləşdirilməsi həm Hənbəli məzhəbinin tarixini, həm də vəhhabi hərəkatının özünəməxsusluğunu düzgün göstərmir.

Müasir dövrdə sələfilik və vəhhabilik: sosial nəticələr

Bu mövzunun yalnız nəzəri tərəfi yoxdur. Dini fikirlərin cəmiyyətə təsiri də mühüm məsələdir. Əgər bir dini yanaşma müsəlmanların böyük hissəsini davamlı şəkildə “bidətçi”, “müşrik” və ya “kafir” kimi təqdim edirsə, bunun sosial münasibətlərə təsir göstərməsi təbiidir. Xüsusilə Avropada və digər qeyri-müsəlman ölkələrdə dini yeni öyrənməyə başlayan bəzi gənclərin son dərəcə sərt və qütbləşdirici dini təbliğatla qarşılaşması ailə və sosial münasibətlərdə problemlərə səbəb ola bilər. Nikah məsələsində də burada çox ciddi fiqhi nüanslar var. Bir insanın digərini təkfir etməsi avtomatik olaraq nikahın pozulması demək deyil. Belə məsələlərdə hökm vermək üçün şəxsin konkret etiqadı, dediyi sözün mənası, niyyəti və fiqhi vəziyyəti araşdırılmalıdır. Buna görə belə həssas məsələlərdə fərdi şəxslərin özbaşına hökm verməsi ciddi yanlışlıqlara gətirib çıxara bilər.

Radikallaşma və təhlükəsizlik məsələsi

Müasir dövrdə dini radikallaşma məsələsi də bu mövzunun mühüm hissəsidir. İŞİD və Əl-Qaidə kimi terror təşkilatlarının öz ideoloji əsaslandırmalarında müəyyən sələfi-cihadi mətnlərdən və anlayışlardan istifadə etdikləri məlumdur. Lakin burada mühüm bir fərq qoymaq lazımdır: bütün sələfiləri və ya bütün vəhhabiləri avtomatik şəkildə terror təşkilatları ilə eyniləşdirmək düzgün deyil. Sələfilik daxilində müxtəlif istiqamətlər mövcuddur və onların hamısı siyasi zorakılığı müdafiə etmir. Bununla belə, təkfirçi düşüncənin radikallaşma prosesində necə istifadə oluna bilməsi ayrıca araşdırılmalı məsələdir. Çünki “biz və onlar” düşüncəsinin dini müstəvidə həddindən artıq sərtləşməsi müəyyən hallarda daha təhlükəli ideoloji mərhələlərə keçid üçün zəmin yarada bilər. Bu səbəbdən radikallaşma ilə mübarizəni yalnız hüquq-mühafizə tədbirlərinə bağlamaq kifayət deyil. Dini savad, sağlam fiqhi metodologiya və düzgün etiqad təhsili də burada mühüm rol oynayır.

Nəticə: Məsələnin həlli elmi və metodoloji dərinlikdədir

Müasir sələfi və vəhhabi düşüncəsi ilə mübarizənin ən sağlam yolu yalnız onları tənqid etmək deyil, müsəlmanlara Əhli-Sünnə elmi ənənəsinin necə işlədiyini göstərməkdir. Çünki bu gün bir gəncə, məsələn, Buxaridəki bir hədis göstərilərək “bax, Peyğəmbər belə edib, deməli məsələ bitdi” demək çox asandır. Amma fiqh bundan daha mürəkkəb bir elmdir. Məsələn, Abdullah ibn Ömər (r.a.) bir hədisi rəvayət etdiyi halda həmin hədisin zahiri formasına hər vəziyyətdə eyni şəkildə əməl etməyibsə, bunun səbəbini araşdırmaq lazımdır. Burada hədisin hansı şəraitdə deyilməsi, başqa rəvayətlərlə əlaqəsi, nəsx məsələsi, səhabənin həmin hədisi necə başa düşməsi və digər fiqhi prinsiplər nəzərə alınır. Məhz burada hədis ilə fiqh arasındakı fərq ortaya çıxır. Hədis bizə ilkin məlumatı, yəni mətni və rəvayəti verir. Fiqh isə həmin məlumatların bütünlükdə qiymətləndirilməsi, digər dəlillərlə əlaqələndirilməsi və əməli hökmə çevrilməsi prosesidir. Ona görə də “mən yalnız Quran və hədisə tabe oluram” ifadəsi zahirən çox gözəl səslənsə də, əslində əsas sual bundan sonra başlayır: Quran və hədisi hansı üsulla başa düşəcəyik? Məhz fiqh üsulu, hədis elmi, ərəb dili, nəsx-mənsux, ümum-xüsus, mütləq-müqəyyəd, səhabələrin anlayışı və əsrlər boyu formalaşmış elmi ənənə bu sualın cavabını müəyyənləşdirir. Bu baxımdan, dini radikallaşma və ifrat təkfirçiliklə mübarizənin əsas yolu yalnız inzibati və hüquqi tədbirlər deyil. Bununla yanaşı, gənclərə İslam elmlərinin dərinliyini, məzhəblərin niyə yarandığını, alimlərin hansı metodlarla hökm çıxardığını və Əhli-Sünnə ənənəsinin əsrlər boyu necə formalaşdığını düzgün şəkildə öyrətmək lazımdır. Çünki səthi şüarlar qarşısında ən güclü müdafiə daha güclü şüar deyil, daha dərin elmdir. Əhli-Sünnənin fiqh və etiqad məktəblərinin əsas xüsusiyyəti də məhz budur: dini bir neçə şüara sıxışdırmaq əvəzinə, onu nəsildən-nəslə ötürülmüş elmi metodologiya daxilində anlamaq. Bu səbəbdən bizim üçün əsas məsələ “kim özünü sələfi adlandırır, kim vəhhabi adlandırır?” sualından daha çox, hansı metodun İslamın ilk nəsillərindən gələn elmi ənənə ilə nə dərəcədə uyğun olduğu sualıdır. Dini məsələlərdə sağlam mövqe emosional etiketlərdən deyil, elm, metodologiya, tarix və insafdan çıxış etməyi tələb edir.