"Mən"in Varlığının Şübhəsizliyi

İnsanın varlığının inkarolunmazlığı fəlsəfə tarixində ən əsas mövzulardan biridir. Ən sərt şübhəçilik belə insanın öz mövcudluğunu tam rədd etməsinə imkan vermir. Ən maraqlısı da budur ki, tam aldanma ehtimalı olsa belə, bu həqiqət dəyişmir.

Aldadılma ehtimalı və varlıq dəqiqliyi
Tutaq ki, dünyada, göydə, yerdə və ətrafımızda heç nə yoxdur, hətta bütün zehinlər bir-birindən tam ayrılıb. Bu halda belə insan özünün mövcud olmadığına inanmağa qadir deyil. Əgər çox güclü bir aldatma qüvvəsinin bizi hər an aldadıb yanıltdığı fərz edilsə belə, biz aldanan varlıq kimi yenə mövcuduq. Aldadan nə qədər güclü olsa da, aldadılanı tam yox edə bilmir — sonsuza qədər aldada bilər, amma aldananın varlığını “heç”ə çevirə bilmir.

Hətta ən sadə riyazi və həndəsi doğruların (məsələn, 2+3=5, ya da kvadratın dörd tərəfi olması kimi) belə şübhəli və ya yalan olduğu təsəvvür olunsa belə, bunları düşünən bir “mən” var və bu “mən”in varlığı danılmazdır. “Mən varam” ifadəsi ya da bu düşüncə nə zaman qurulsa, o an doğru olur və bu, qaçılmaz bir həqiqətdir.

“Düşünürəm, deməli varam” fərqindən yanaşma
Bu baxış tərzi çox tanınan “Düşünürəm, deməli varam” sözündən bir qədər fərqlənir. Burada vurğu birbaşa “mən varam” fikrinə yönəlir. Məsələn, Latınca orijinalda işlənən (Ego sum, Ego existo) ifadələrində Azərbaycan dilindəki “elə isə” (yəni “deməli”) yoxdur. Buradakı “Ego” sözü də məcburi deyil, sadəcə “gedirəm” və “mən gedirəm” arasındakı vurğu kimi bir məna daşıyır.

Dil məsələləri və anlayış fərqləri
Azərbaycancaya tərcümə edərkən ən çətin məqamlardan biri də Latın dilindəki “Sum” (İngiliscə to be, Fransızca être) və “Existo” (İngiliscə to exist) felləridir. “Sum” həm “mənəm”, həm də “varam” deməkdir, “Existo” isə daha çox “mövcud olmaq” kimi izah olunur. Bu iki ifadə arasında fərqi düzgün tutmaq vacibdir. Bəziləri üçün “varlıq” və “var olmaq” eyni şeydir, bəzilərinə görə isə bütün fəlsəfi fərq buradan başlayır. Odur ki, həqiqi məna üçün orijinal mətnlərə baxmaq əhəmiyyətlidir.

“Hökm”, yoxsa “Ləfz”?
“Mən varam” kimi bir fikri bəzən məntiqdə “hökm” adlandırırlar, amma bu, bəzən çox texniki səslənir. Əvəzində “ləfz” — yəni sadə şəkildə səsləndirilən söz — daha uyğun görünə bilər. Çünki məntiqdə belə “hökm”ün sərhədləri tam aydın deyil, “ləfz” isə daha geniş və anlaşılan bir söz kimi qəbul olunur.

Qəti və zərurət əlaqəsi
“Mən varam” fikrinin zəruri (qaçılmaz) şəkildə doğru olması qətiyyət və zərurət anlayışlarının bir-birinə necə bağlı olduğunu göstərir. Hər zəruri olan şey qətidir, amma hər qəti olan zəruridir demək olmaz — bu, ayrıca düşünülməli bir məsələdir.

• Zərurət anlayışı: Zərurətin azı-çoxu olmur, ya zəruridir, ya deyil. Hipotetik zərurətlər olsa da, dərəcə məsələsi yoxdur.

• Zidd anlayışlar: Zərurətin əksi “imkansız”dır — yəni əksinin mümkün olmaması. Bundan əlavə, “kontenjan” (şərti) da zərurətin əks kateqoriyası kimi çıxır. Hər mümkün olan kontenjan deyil, yəni “mümkündür, amma zəruri deyil” deyə ayrıca bir hal var.

• Dərəcə fərqi: Qətiyyətin (az qəti, şübhəli və s.) dərəcələri var, amma zərurətdə bu cür dərəcə yoxdur.

Varlığın dərk edilməsi və davamlılığı
Nəticə etibarilə, insan nə qədər aldanırsa aldansın, aldanan olaraq varlığı qətidir və heçliyə bərabər deyil. Bu qətiyyət, insan “mən varam” sözünü ya səsləndirdiyi, ya da zehnindən keçirib dərk etdiyi müddətcə qüvvədədir. Əgər bu zehni hərəkəti edə bilmirsə, yəni dərk etmirsə, o zaman bu qətiyyət mövzusu da fərqli şəkil alır. Bu da Dekartın “Ego sum” və ya “Ego existo” ilə “cogito ergo sum” arasındakı fərqi niyə ayrıca müzakirə etdiyini göstərir.

Həzz: Reallıq, Simulyasiya və Neyrobiologiya

Bu gün “həzz” sözü tarixdə heç vaxt olmadığı qədər çox işlənir, amma paradoks ondadır ki, insanlar heç vaxt bu qədər az həqiqi həzz yaşamayıb. Populyar mədəniyyət həzzi sadəcə “keyfinə düşkünlük” kimi səthi bir anlayışa endirsə də, əslində hedonizm həm fəlsəfi, həm fenomenoloji, həm siyasi, həm iqtisadi, həm də neyrobioloji qatları olan böyük və dərin bir anlayışdır. Doç. Dr. Enis Doko’nun dediyi kimi, müasir dövrdə hedonizmin yüksəlişi əslində cəmiyyətlərin yaşadığı böyük mədəni və mənəvi boşluğun nəticəsidir. Günümüzdə yüksələn şey həqiqi hedonizm yox, onun simulyasiyasıdır.

Fəlsəfi Hedonizm: Həzzi Yaşamağı Bilə Bilmək

Hedonizm, meta-etik bir mövqe olaraq, “bir şeyi yaxşı edən nədir?” sualına cavab axtarır və yaxşı həyatın ölçüsünü həzdə görür. Klassik hedonistlərin mövqeyi isə bugünkü Instagram mədəniyyətinin “şouya çevrilmiş həzz” anlayışından çox uzaqdır. Əsl hedonizm (normativ hedonizm) həzzi ani zövqdən ibarət saymır; onu həyatın ən yüksək məqsədi kimi dərk edir. Bu cür həzz:

1. Şüurlu və məqsədli bir yönəlimdən doğur.

2. Diqqətlə, burada və indi olma halı ilə yaşanır.

3. Etik və varlıq bir məna daşıyır; insanın özü və həyatı haqqında dərin bir fərqindəlik yaradır.

Bu baxımdan, bir insanı stula bağlayıb ona davamlı xoşbəxtlik hormonu vurmaq nəticəsində yaranan zövq — insan həmin təcrübənin fəal subyekti olmadığı üçün — fəlsəfi mənada həzz hesab olunmur. Gerçək həzz, məsələn, bir buddist öz məbədində yeməyi 45 dəqiqəyə yemək kimi, sadəcə dadın özünə diqqət ayırmağı tələb edir. Yəni həqiqi həzz, həzzin özündən də həzz almağı bilməkdir.

Neyrobioloji Ayırım: Wanting (İstəmək) və Liking (Xoşlamaq)

Həqiqi həzz ilə onun simulyasiyası arasındakı ən önəmli fərqləri neyrobioloji göstərir. Berridge adlı tədqiqatçı beynimizdə “wanting” (istək) və “liking” (xoşlanma, həzz) sistemlərinin fərqli olduğunu sübut edib. Biz çox vaxt dopamini “həzz hormonu” kimi tanıyırıq, amma əslində dopamin təkbaşına həzz yaratmır:

• Wanting sistemi: Dopamin motivasiya yaradır, bizi bir şeyin ardınca getməyə məcbur edir.

• Liking sistemi: Həqiqi rahatlama, xoşlanma və “oh nə yaxşı” hissi isə opiod sistemilə əlaqəlidir və dopamindən həm funksional, həm də anatomik olaraq fərqlidir.

Buna görə də bəzən bir şeyi dəlicəsinə istəyə bilərik, amma ondan həzz ala bilmərik. Bu, müasir insanın yaşadığı əsas problemlərdən biridir.

Həzzin Manipulyasiyası və Tükətim Mədəniyyəti

Bugünkü dünyada insanlar həzzi həyatın ən yüksək məqsədi kimi deyil, istehlak obyektinə çevrilmiş şəkildə yaşayır. Bu isə həm sistemin, həm də alqoritmlərin bizi yönləndirməsinin nəticəsidir. Korporasiyalar, xüsusən də Silikon Vadisi nəhəngləri diqqətimizi və hormon sistemimizi manipulyasiya etməklə iqtisadi dövrlərini qidalandırırlar. Həzzin simulyasiyasına aid tipik nümunələr:

• Instagramda yemək paylaşmaq və bəyənilər toplamaq — həzzin performansa çevrilməsi.

• Sonsuz Reels axınında itib getmək — dopamin süründürməsi.

• Karyera, diplom və məşhurluq dalınca qaçmaq — sosial kapital uğrunda yarış.

Bugün “əyləncə” kimi təqdim olunan çox şey artıq bir növ öhdəliyə çevrilib: yoga studiyasına üzvlük, masaj, brend qəhvə içmək… Bunlar çox vaxt “özünə dəyər vermək” adlı sosial kodlar altında bir növ məcburi fəaliyyətə çevrilib. Nəticədə, özünü rahatlaşdırmaq üçün etdiyimiz bir çox fəaliyyət — self-care ritualları, “kiçik qaçışlar” — daxildə performans, təzyiq və günahkarlıqla qarışır. Bu isə Epikürün sakit və dərin həzz anlayışı ilə heç uyğun gəlmir. Beləliklə ortaya “həzsiz həzz” çıxır.

Klassik və Modern Dünyada Təbiət və Nəfs Qavramları

Klassik fəlsəfi ənənədə mühüm rol oynayan bir çox anlayış, zaman keçdikcə və xüsusən də modern elmi düşüncə ilə qarşılaşdıqda ya tamamilə yeni məzmun kəsb edib, ya da mənasında ciddi dəyişikliklərə uğrayıb. Bu anlayışların içində “təbiət” və “nəfs” xüsusi yer tutur. Klassik dövrdə bunlar həm varlığı, həm də hərəkəti izah etmək üçün əsas vasitə idi. Ancaq elmi inqilabdan sonra bu anlayışların yerini yeni izah modelləri aldı. Biz burada bu qavramların klassik düşüncədə necə başa düşüldüyünü və modern dövrdə hansı çevrilməyə məruz qaldığını qısaca göstərmək istəyirik.

Klassik Fəlsəfədə Təbiət və Nəfs

Aristotel ənənəsində fizikanın əsas məsələsi, cismin niyə və necə hərəkət etdiyini izah etmək idi. Bu məqsədlə “təbiət” və “nəfs” anlayışları ortaya çıxmışdı.

• Təbiət – cansız varlıqların hərəkət prinsipini açıqlayırdı. Məsələn, torpaq və suya bağlı cisimlər təbiətləri etibarilə aşağıya, yəni dünyanın mərkəzinə doğru hərəkət edir, od və hava ilə əlaqəli cisimlər isə yuxarıya – səma tərəfə yönəlirdi.

• Nəfs isə daha mürəkkəb hərəkətləri izah etmək üçün işlədilirdi. Bitkilərin böyüməsi, heyvanların iradəli hərəkəti, insanın düşünməsi və “mən” dediyimiz şüur halı nəfs anlayışı ilə izah olunurdu. Aristotelə görə, bitkinin nəfsi sadəcə böyümə və qidalanma ilə məhdudlaşırdı, heyvanın nəfsi həm də hərəkəti və hiss etməyi təmin edirdi, insanın nəfsi isə həm bunları, həm də düşüncə və mənəvi yönü əhatə edirdi.

Bundan başqa, klassik düşüncədə “ruh” anlayışı da işlədilirdi, lakin o, “nəfs”dən fərqli olaraq, bədəni canlandıran cismani bir buxar kimi qəbul olunurdu. Maraqlıdır ki, kəlamçılar isə çox vaxt nəfsi daha aşağı, ruhu isə daha uca və ilahi yönümlü bir məna ilə işlədirdilər.

Səbəblilik və Metafizik Hiyerarxiya

Klassik düşüncədə səbəblilik sadəcə fiziki müstəvidə izah olunmurdu. Təbii hərəkət anlayışı göy cisimlərinin daimi hərəkətini açıqlamağa çatmadığı üçün işin içinə “nəfs” daxil edilirdi. Daha da yuxarıda isə metafizik səbəblər dayanırdı: ən ali səbəb Tanrı, onun altında maddədən müstəqil ağıllar, daha sonra göy cisimlərinin və insanın hərəkətini təmin edən nəfs, ən aşağıda isə cansız cisimlərin hərəkət prinsipi olan təbiət. Beləliklə, fiziki hərəkətin davamlılığı üçün daim metafizik mənbədən gələn bir gücün – “feyz”in mövcud olduğu düşünülürdü. Bu, klassik elmin mahiyyətcə dini və metafizik xarakter daşıdığını göstərirdi.

Kəlamçılar və İlk Tənqidlər

Bu sistemə qarşı ilk böyük etiraz İslam kəlamçıları tərəfindən edilmişdi. Onlara görə, varlıqların özündə hərəkət etdirici bir “təbiət” və ya “nəfs” yoxdur. Əsl səbəb yalnız Allahın iradəsidir. Məsələn, od pambığı yandıranda, bu, odun təbiətindən deyil, Allahın o anda yaratdığı “yanma” hərəkətindən qaynaqlanır. Beləcə, səbəblilik məcburi bir qanun kimi yox, Allahın adəti – dəyişdirilə bilən bir qayda kimi izah olunurdu.

Modern Elmin Gəlişi və Köklü Dəyişiklik

Elmi inqilabla birlikdə bu metafizik izahlar kənara qoyuldu. Nyutonun cazibə qanunu, enerjinin qorunması kimi prinsiplər klassik anlayışların yerini aldı. Artıq kainatın işləməsi üçün daima kənardan metafizik bir gücə ehtiyac qalmadı. Enerji sabit qəbul olundu, sadəcə forması dəyişirdi.

Metodoloji olaraq isə müşahidə və təcrübə ön plana çıxdı. İsbatlanmayan metafizik fərziyyələr elmdən uzaqlaşdırıldı. Bu mərhələdə “təbiət” sözü hərəkətin prinsipi deyil, bütövlükdə “təbiət” mənasına keçdi. “Nəfs” isə elmi diskursdan çıxarılsa da, insanın şüur və mənlik təcrübəsini anlamaq üçün fəlsəfə və psixologiyada yaşamağa davam etdi.

Nəticə

Beləliklə, klassik dünya ilə modern dünya arasındakı əsas fərq, kainatı izah etmə üsullarında özünü göstərir. Klassik düşüncə hərəkəti və varlığı metafizik prinsiplərlə əsaslandırırdı. Modern elm isə təbiəti öz daxilində, metafizik izahlara müraciət etmədən anlamağa çalışdı. Bununla belə, hər iki dövrün içində də müxtəlif yanaşmalar olub, sadəcə zamanla üstün paradiqma dəyişib.

Əşyanın Həqiqəti və Onun Əhəmiyyəti

İslam düşüncə ənənəsində inancın əsasını təşkil edən mühüm prinsiplərdən biri əşyanın, yəni var olan hər bir şeyin həqiqətinin sabit olmasıdır. Məşhur kəlam mətnlərindən biri olan Ömər Nəsəfinin “əl-Əqaid” əsəri “Haqaiqul əşya sabitətun” – yəni “əşyanın həqiqəti sabitdir” ifadəsi ilə başlayır. Bu cümlə sadəcə bir fəlsəfi qənaət deyil, həm də dinin, metafizikanın və ümumiyyətlə biliyin üzərində dayandığı təməl prinsiplərdən biridir. Çünki əgər varlıq bir xəyaldan, vəhmdən və ya illüziyadan ibarət olsaydı, nə Allahın varlığından, nə peyğəmbərlikdən, nə də axirət inancından danışmaq mümkün olardı. Deməli, dinin varlıq üçün zəruri bir reallıq anlayışı vardır.

Sofistlərin Şübhəçiliyi və Retorikanın Ön Plana Çıxması

İslam mütəfəkkirlərinin bu məsələyə xüsusi diqqət ayırmasının səbəbi, qədim yunan fəlsəfəsinin ilk dövrlərində meydana çıxan sofistlər olmuşdur. Sofistlər iddia edirdilər ki, əşyaların həqiqəti yoxdur və insan heç bir şeyin varlığından tam əmin ola bilməz. Onların fikrincə, biz duyğularımız vasitəsilə yalnız təsəvvürlər əldə edirik və bu təsəvvürlər bizə obyektiv reallıq barədə qəti bilgi vermir.

Belə bir yanaşma nəticə etibarilə “mütləq həqiqət yoxdur” qənaətinə gətirib çıxarır və bu zaman fəzilət, ədalət, iman kimi anlayışlar da mənasını itirir. Bu düşüncə xətti həqiqət axtarışını arxa plana keçirərək, onun yerinə “inandırmaq sənəti” – yəni ritorikanı ön plana çıxarır. Sofistlərin sonrakı nümayəndələri bu şübhəni yalnız inanc sahəsinə deyil, həm də əxlaqi dəyərlərin sabitliyinə yönəldərək, əxlaqın da dəyişkən və nisbi olduğunu iddia etmişlər.

Kəlamçılar və Mübtəda (təməl) Bilgilər

Sofistlərin bu iddialarına qarşı ilk ciddi cavablar qədim yunan filosoflarından, xüsusilə Aristoteldən gəlmişdir. Aristotel “bir şey ya vardır, ya da yoxdur” hökmünü insan düşüncəsinin təməl prinsipi kimi qəbul etmiş və bütün digər bilgilərin bu ilkin prinsipin üzərində qurulduğunu söyləmişdir. Onun fikrincə, bu cür ilkin bilgilər isbat olunmaz, lakin eyni zamanda təkzib də edilə bilməz.

İslam kəlamçıları Aristotel düşüncəsindən asılı olmadan, çox erkən dövrlərdən etibarən bu prinsipi mənimsəmiş və bu cür təməl bilgiləri “mübtəda bilgilər” adlandırmışlar. “Mübtəda” – həm başlanğıcda olan, həm də vasitəsiz yaradılan mənasını verir. Kəlamçılara görə, insan yaradıldığı anda Allah onun zehnində “bütün, hissələrindən böyükdür” və ya “bir-birinə bərabər olan şeylər bərabərdir” kimi bilgiləri birbaşa yerləşdirir. Bu bilgilər insan ağlının formalaşması üçün zəruridir və onlar haqqında şübhə yürütmək mümkün deyil.

Filosoflar və Sufilər: Təcərrüd və Haqqal-Yəqin

İslam filosofları (məsələn, Fərabi və İbn Sina) ilə sufi mütəfəkkirlər sofistlərin şübhəçiliyinə fərqli, daha dərin bir cavab vermişlər. Onların fikrincə, “bir şey vardır” hökmündən əmin olmaq, ancaq insanın metafizik mərtəbəyə yüksəlməsi ilə mümkündür. İbn Sinanın düşüncəsinə görə, riyaziyyat və təbiət elmlərindəki bütün bilgilər, insan metafizik biliyə çatana qədər müəyyən bir tərəddüd daşıyır.

Metafizik mərhələyə çatmaq o deməkdir ki, insan maddi aləmin öz-özünə tamam olmadığını, onun arxasında varlığı zəruri olan bir İlahi İlkin Mövcudiyyətin (Vacibül-vücudun) dayandığını dərk edir. Bu dərk halında insan artıq “var olmaq” anlayışının özündə “zərurət” mənasının gizləndiyini başa düşür və belə bir bilik tam əminlik, yəni “haqqal-yəqin” səviyyəsində bir idrak halına çevrilir. Bu idrak yalnız məntiqi bir nəticə deyil, həm də ruhun bədəndən və cismani olandan uzaqlaşması – yəni təcərrüd prosesidir. Ruh bilgi əldə edərkən, onu sadəcə yığmır, əksinə, həmin biliklə birləşərək kamilləşir.

Sufilər bu prosesi riyazət yolu ilə həyata keçirməyin vacibliyini vurğulayırlar. Riyazət – bədəni nəfsani istəklərdən uzaqlaşdıraraq, ruhun saflaşmasını təmin edən bir məşğuliyyətdir. Aclıq, susqunluq, nəfsi tərbiyə və cismani istəklərin məhdudlaşdırılması ruhun ali mərtəbələrə yüksəlməsini asanlaşdırır.

Nəticə: Həqiqətə Aparan Yollar

İstər təfəkkür (istidlal), istərsə də riyazət yolu ilə olsun, həqiqətin dərk edilməsi ruhun öz metafizik mahiyyətini üzə çıxarması və insanın “haqqal-yəqin” səviyyəsində bir varlıq anlayışına çatması ilə mümkündür. Bu mərtəbə, bilginin ən saf və ən ilkin qaynağına qovuşmaq deməkdir.

Filosoflar, kəlamçıların təcərrüd nəzəriyyəsini tam mənimsəmədikləri üçün onları “əhli-təhqiq” saymaqda ehtiyatlı davranmış və sufilərə daha yaxın olmuşlar. Lakin sonrakı dövrlərdə, xüsusilə Seyyid Şərif Cürcani kimi alimlər kəlam elminə də bu metafizik dərinliyi gətirməyə çalışmışlar.

Bəzi alimlər hesab edirlər ki, hətta fiqh və hədis kimi sahələrdə belə, insanın təfəkkürünü və imanını dərinləşdirən ciddi elmi məşğuliyyətlər də onu nəticə etibarilə “haqqal-yəqin” səviyyəsinə apara bilər. Bu hal, Peyğəmbərə (s.ə.s.) sadiq bir əqidə ilə tabe olmağın mənəvi bərəkəti sayılır və bu məqama yalnız seçilmiş, təhqiq əhli insanlar nail ola bilirlər.

Məşşailik və İşraqilikdə Riyazət Üsulu

İslam düşüncə ənənəsində metafizik bilik yolları əsasən iki böyük istiqamət üzərində qurulub: Məşşai və İşraqi yanaşma. Bu iki yol arasındakı ən mühüm fərqlərdən biri “riyazət” anlayışı ətrafında ortaya çıxır. Bu mövzunu sistemli şəkildə işləyənlərdən biri də məşhur alim Fəxrəddin Razidir. Onun Əl-Mətalibül-Aliyə adlı əsərində hər iki metodun güclü və zəif tərəfləri müqayisə olunur, həqiqətə çatmağın yalnız bir yolunun olub-olmadığı müzakirə edilir.

Razi və ilkin suallar

Razi əsərinin əvvəlində Allahın zatı və sifətləri ilə bağlı gətirilmiş bütün dəlilləri tənqid edir. O, bu dəlillərin çoxunun hissi müşahidələrə bağlı olduğunu, hətta İbn Sinanın güclü görünən “imkan dəlili”nin də tamamilə saf ağıl üzərində qurulmadığını vurğulayır. Bu nöqtədə alim, metafizik bilik axtarışında hansı yolların seçilə biləcəyini araşdıraraq, nəzər və istidlal (burhan) metodu ilə riyazət metodunu qarşılaşdırır.

İki əsas metod

1. Nəzər və istidlal (burhan) yolu

• Bu yanaşma filosoflar və kəlamçılar tərəfindən işlədilib.

• Əsas xüsusiyyəti ətraflı və sistemli bilik təqdim etməsidir. İnsan bu yolda məntiqdən tutmuş botanika, minerologiya, təbiət hadisələri, tibb, psixologiya, riyaziyyat və hətta astronomiyaya qədər geniş sahələri öyrənməli olur.

• Burada mərkəzi mövqedə müəllim yox, metodun özüdür. Yəni əsas məsələ, bilginin necə qurulacağı, hansı qaydalarla səhvdən qaçılacağıdır. Aristoteldən İbn Sinaya qədər işlənmiş bu metod sonrakı dövrlərdə kəlamçılar tərəfindən də zənginləşdirilib və formalaşdırılıb.

2. Riyazət yolu

• Bu metod daha çox sufilər tərəfindən tətbiq olunub. Razi’nin dövründə İşraqilik hələ tam bir fəlsəfi məktəb kimi formalaşmamışdı, amma riyazət artıq bir təcrübə və həyat tərzi idi.

• Bu yolun məqsədi ətraflı elmi məlumat toplamaq deyil. Əksinə, artıq biliyin çoxluğu maneə kimi görülür, çünki “masiva” – yəni Allahdan başqa şeylər – həqiqi məqsəddən yayındırır.

• Bu yolda əsas mərkəz mürşiddir. Çünki riyazət çətin imtahanlarla doludur: az yemək, təklik, nəfsin arzularına qarşı dayanmaq. Bu prosesdə insanın şüuru çaşa və ya yanlış təcrübələrə qapıla bilər. Ona görə də sufilərə görə, mürşid olmadan həqiqi nəticəyə çatmaq mümkün deyil.

Yəqinlik və obyektivlik məsələsi

Razi maraqlı bir məqama toxunur: nəzər və istidlal yolu ilə əldə olunan biliklərdə insanın qəlbi tam rahat olmur. Məntiqi dəlillər güclü olsa da, həmişə “bəs əslində doğurdan da belədir?” sualı açıq qalır. Riyazətdə isə əldə olunan yəqinlik hissi çox güclüdür. Bu səbəbdən bir çox alimlər öyrəndiklərini təsdiqləmək üçün sonradan təkkəyə üz tutublar.

Digər tərəfdən, tənqidçilər riyazət təcrübəsini şəxsi və subyektiv hesab edirlər. Amma sufilər və Şihabəddin Sührəvərdi bunun tam əksini iddia edir: onların fikrincə, riyazət prosesində dərvişlərin yaşadıqları mərhələlər və gördükləri halların mənaları müəyyən qədər ortaqdır. Yəni bir mürşidin rəhbərliyi altında bu təcrübələr subyektiv deyil, “zümrə içində obyektiv” bilik xarakteri daşıyır. Sührəvərdi hətta öz Hikmətül-İşraq əsərini oxumaq üçün tələbələrin əvvəlcə 40 gün riyazətə girməsini şərt qoyurdu.

İşraqilik: Burhan və Riyazət

İslam düşüncə tarixində fəlsəfi istiqamətlər əsasən iki qola ayrılır: biri Aristotel ənənəsinə bağlı olan Məşşailik, digəri isə Platon xəttini izləyən İşraqilikdir. Əslində bu iki yol müəyyən mənada bir-birinə yaxınlaşsa da, son nəticədə İslam filosoflarının çoxu Platon metafizikasına daha çox üstünlük verərək onu İşraqilik çərçivəsində inkişaf etdirmişlər.

Məşşailik və Yeni Platonçuluq təsiri

Hicri III əsrdə meydana çıxan müsəlman filosoflar, ilk baxışda Aristotel düşüncəsinə söykənsələr də, əslində Yeni Platonçu təsirlər onların fəlsəfəsində daha aydın görünürdü. Kindi, Fərabi, İbn Sina kimi böyük isimlər də Aristotel mətni ilə tanış olsalar da, daha çox Platon və Yeni Platonçu mənbələrin təsiri altında metafizik sistemlərini qurmuşdular. Fəlsəfənin məqsədi, onların fikrincə, varlığı varlıq olduğu üçün anlamaq, yəni varlığın mahiyyətinə çatmaq idi. Bu da insanı mərhələli şəkildə maddi dünyadan uzaqlaşdıraraq, əqli və ilahi kamala yönəldirdi.

Həqiqətə çatma yolları: İstidlal və Riyazət

Filosofların əsas müzakirə mövzularından biri – həqiqətə necə çatmaq məsələsi idi. Burada iki yol ön plana çıxırdı:

• İstidlal (burhan yolu) – Aristotel ənənəsinə görə insan təbiət elmləri, riyaziyyat və s. sahələrdə araşdırmalar apararaq, nəticədə Tanrı anlayışına yüksələ bilər. Bu metod elmi araşdırmalardan metafizikaya doğru bir yol kimi görülürdü.

• Riyazət (çilə yolu) – Platon və sonrakı işraqilər isə hesab edirdilər ki, yalnız elmi araşdırma kifayət etmir; insan ruhu özünü saflaşdırmalı, maddi bağlardan qurtulmalı və bir mürşidin rəhbərliyi ilə mənəvi yola çıxmalıdır. Riyazət, ruhun təmizlənməsi və ilahi nurla qovuşması üçün əsas vasitə sayılırdı.

İslam düşüncəsində riyazətin rolu

İslam fəlsəfəsində də riyazət anlayışı əhəmiyyətli yer tutmuşdur. Filosoflar ruhu bədəndən müstəqil qəbul edir və onun saflaşma yolu ilə ilahi aləmdən feyz ala biləcəyini düşünürdülər. Bununla belə, ilk dövrlərdə filosofların çoxu bu yolu nəzəri sistemin mərkəzinə gətirməmiş, daha çox şəxsi həyatlarında zahidlik etmişdilər.

• İbn Sina – bu məsələyə xüsusi toxunan ilk böyük filosofdur. Onun “İşarat və't-Tənbi­hat” əsərindəki “Ariflərin Məqamları” bölümü, sufi terminləri ilə insanın mərifətullaha çatma yolunu izah edir. Bəzi alimlər bunu fəlsəfəyə əlavə bir yol kimi qəbul etsələr də, bəziləri yalnız dövrün gerçəkliyinin təsviri olduğunu düşünmüşlər.

• Qəzali – bu məsələdə daha kəskin mövqe tutmuşdur. O, fəlsəfi burhan metodunun metafizik həqiqətə çatmaq üçün yetərsiz olduğunu, yalnız təsəvvüfi təcrübənin – yəni muamələ və müşahidənin insanı gerçək bilgiyə apara biləcəyini iddia etmişdir.

Sührəvərdi və İşraqilik məktəbi

İşraqilik cərəyanını sistemləşdirən Şəhabəddin Sührəvərdi olmuşdur. O, hikmətin heç vaxt kəsilmədiyini, hər zaman riyazət yolu ilə həqiqətə çatan insanların mövcud olduğunu irəli sürmüşdür. Sührəvərdiyə görə, ideal alim həm riyazət (sezgi) yolunu, həm də burhan (ağıl) yolunu birləşdirə bilən “iki qanadlı” şəxsdir.

Onun İşraqilik fəlsəfəsinin əsas məqamları bunlardır:

1. Bilgi = huzur – Həqiqi bilik anlayış vasitəsi ilə deyil, birbaşa müşahidə və aydınlanma halı ilə əldə olunur.

2. Misal aləmi – maddi aləmlə əqli aləm arasında bir aralıq dünya vardır. Bu aləm riyazət edənlər üçün gerçək bir varlıq sahəsidir.

3. Nur və zülmət – varlığın mahiyyəti nurla izah olunur. Tanrı mütləq nurdur, ondan uzaqlaşdıqca varlıq qaranlığa bürünür.

4. Təsviri bilginin rədd edilməsi – Sührəvərdi, yalnız anlayış və təriflərlə əsl həqiqətin dərk edilə bilməyəcəyini bildirirdi.

5. Axirət məsələləri – O, Quran və hədislərdəki təsvirləri misal aləmi ilə əlaqələndirərək fəlsəfi sisteminə daxil etmişdir.

Riyazət praktikaları

İşraqi ənənədə riyazət sadəcə nəzəri bir fikir deyil, praktiki tətbiqləri olan bir yoldur. Oruc, nəfsin istəklərinə qarşı dayanmaq, tənhalığa çəkilmək, dünya ləzzətlərindən uzaqlaşmaq bu yolun əsas üsullarıdır. Məqsəd isə, bədəni zəiflədib ruhu gücləndirməklə, ilahi aləmdən gələn feyzi qəbul edə biləcək hala gəlməkdir.

Nəticə

İşraqilik, İslam fəlsəfi ənənəsində riyazəti əsas metod kimi görən, eyni zamanda burhanı da tamamilə inkar etməyən, nur–zülmət, misal aləmi və huzur kimi orijinal anlayışlarla varlığı izah edən böyük bir məktəbdir.

Məşşailik: İslam Fəlsəfəsi Ənənəsi və Dönüşümləri

"Məşşailik" termini mənası etibarilə "yeriyənlər" deməkdir və fəlsəfə tarixində Aristotelin əsərləri ətrafında yaranan fəlsəfi ənənəni ifadə edir. Bu məktəb bəzən "Aristotelesçilik" kimi də adlandırılır və qədim Yunan dövründən indiyə qədər fəlsəfi düşüncənin əsas istiqamətlərindən biri olmuşdur. Platon və Aristoteles fəlsəfənin ayrılmaz mərkəzi simaları hesab edilir, onların əsərləri olmadan fəlsəfi məsələlərdən danışmaq çətindir.

Tarixi Köklər və İnkişafı

Məşşailik, eramızdan əvvəl III əsrdə Aristoteleslə başlanmışdır. Ancaq bu məktəbin öncülü sayılan "Platonçuluq" da mövcud idi. Yunan düşüncəsi eramızdan əvvəl VIII əsrdən etibarən fəlsəfi ənənəni formalaşdırmağa başlamışdı. İslam dünyası isə Məşşailik ənənəsini hicri III (miladi VIII) əsrin əvvəllərində əsərlərin ərəb dilinə tərcüməsi yolu ilə tanımışdır.

Helenistik dövrdə isə "Yeni Platonçuluq" adlı yeni bir fəlsəfi istiqamət meydana çıxmışdır. Bu məktəbin əsas xüsusiyyəti Aristotelesin fizikasını Platonun metafizikası ilə uzlaşdırması idi. Yeni Platonçular Platonu metafizikçi kimi qəbul edir, Aristotelesin məntiq və metodlarını isə həmin ideala çatmaq üçün istifadə edirdilər. İslam filosofları da əsasən saf Aristoteles və ya Platonun deyil, Yeni Platonçuların şərh və əlavələr etdiyi düşüncə mirasına sahib idilər.

Platonçuluq və Aristotelesçilik Arasındakı Əsas Fərqlər

• Həqiqət Anlayışı:
  Platonçuluq həqiqətin bizim dünyamızdan kənarda, ideyalar aləmində, ya da "külli ruh"da olduğunu düşünür. Həqiqətə çatmaq üçün insan ruhunun maddi dünyanın bağlarından azad olaraq, məhz ruhani yüksəlişə və soyutlaşmaya yönəlməsi lazımdır.
  Aristotelesçilik isə həqiqətin maddi dünyadakı əşyaların içində, yəni onlarda mövcud olduğunu bildirir. Həqiqətə çatmaq üçün isə bu əşyaları incələmək və onların dəyişməz, əbədi xüsusiyyətlərini başa düşmək gərəkir. Aristotelesdə ruhun bədəndən müstəqil olub-olmaması məsələsi mübahisəlidir; müasir tədqiqatlarda isə ruhun bədənlə əlaqəli olduğu daha çox qəbul edilir.

• Tanrı Anlayışı:
  Platonun tanrı anlayışı "Sani"dir, yəni yaradan və təşkil edən bir varlıqdır.
  Aristotelesin tanrı anlayışı isə "Muharrik-i Əvvəl"dir, yəni hər şeyi hərəkətə gətirən ilk səbəb.

• İnsan və Siyasət Təsəvvürü:
  Platon insanın ruhani bir varlıq olduğunu, maddi şeylərdən azad olaraq "ruhən yüksəlməli" olduğunu söyləyir. Ona görə də idarəçilər fəlsəfə ilə məşğul olan, həqiqəti bilən şəxslər olmalıdır.
  Aristoteles isə insanın təcrübə və elmlər yolu ilə həqiqəti əldə edə biləcəyini vurğulayır. O, elmlərin qurduğu və dəstəklədiyi siyasi və sosial nizamı əsas tutur. Platonun "insan-ı kamil" (yetkin insan) anlayışının yerinə Aristoteles elmlərin hakim olduğu bir aristokratiya dövlətini qoyur.

İslam Düşüncəsində Məşşailik

İslam dünyasında "Məşşailik" termini zamanla fəlsəfə üçün ümumi bir anlayış kimi genişləndi. Platonçuluq və ya Yeni Platonçuluq fəlsəfəsini təmsil edənlər ümumiyyətlə "Məşşai" adlandırıldı.

• Kindi Dönəmi: İslamın ilk filosofu hesab olunan Kindi, Aristotelesin məntiq və fizikasını, həmçinin Yeni Platonçuluğun metafizikasını mənimsəmişdir. O, həmçinin İslam kəlamçılarının metafizik inanclarını da qəbul etmiş, lakin onların əksinə olaraq səbəb-nəticə əlaqəsini inkar etməmişdir. Bu baxımdan Kindi fəlsəfəni kəlamdan ayıran mühüm bir mövqe tutmuşdur.

• Fərabi Dönəmi: Fərabi sudur (emanasiya) nəzəriyyəsini sistemləşdirən ilk İslam filosofudur. Bu nəzəriyyəyə görə, varlıqlar mərhələli şəkildə Allahdan yayılır (feyz). Fərabi bu nəzəriyyəni Batlamyus kosmologiyası və Aristotelesçi təsvirlərlə uzlaşdıraraq elmlər arasında uyğunluq yaratmışdır. O, yaradılışın başlanğıcı olmayan, əzəldən mövcud olan bir aləm fikrini müdafiə edir.

• İbn Sina Dönəmi: İbn Sina, Fərabinin başladığı sudurçu fəlsəfəni daha da inkişaf etdirərək zirvəyə çatdırmışdır. Onun əsərlərində (Şifa, İşarat) psixologiya, məntiq, metafizika və nəzəri fizika geniş şəkildə işlənmişdir. İbn Sina dini mətnləri kəlamçıların yanaşmasından fərqli olaraq, sudur nəzəriyyəsi və səbəb-nəticə əlaqəsi çərçivəsində izah etmişdir. Bu dövrdən sonra İslam fəlsəfəsində "sudurçu metafizik" anlayışı əsas mövqe tutmuşdur.

Məşşailiyin Əsas Prinsipi: Səbəbiyyət

Məşşailiyin ən vacib prinsipi səbəbiyyərin qəbuludur, yəni kainatdakı hadisələr arasında mütləq səbəb-nəticə əlaqəsinin varlığına inanılır.

• Filosoflara görə, hadisələrin bir-birini ardıcıl izləməsi duyğularla deyil, ağıl vasitəsilə anlaşılır. Bu səbəbiyyət Tanrı ilə kainat arasındakı iyerarxik münasibəti göstərir. Allah ən yüksək varlıqdır və ondan mərhələli şəkildə varlıqlar meydana çıxır. İnsan bu səbəbiyyət zəncirini keçərək birbaşa Allahla əlaqə qura bilməz.

• Kəlamçılar isə hər hadisənin arxasında bir səbəb olduğunu qəbul etsələr də, səbəbiyyətin mütləq zəruriliyini inkar edirlər. Məsələn, atəşin yanğına səbəb olması əslində hər ikisinin də ayrı-ayrılıqda Allah tərəfindən yaradıldığıdır. Onlar gördüyümüz ardıcıllığı sadəcə təkrarlanan bir adət kimi qəbul edir və səbəbiyyətin real olmadığını bildirirlər. Bu baxışda Allah "Mütləq Xaliqdir (yaradandır)" və iyerarxik varlıq konsepsiyasından uzaqdır. Bu fərqlilik filosof və kəlamçıların Tanrı, kainat və insan anlayışlarında əsas ayrılıqlar yaradır.

Kəlam və Fəlsəfə Arasındakı Fərqlər

• Əhatə və Sahələr:
  Fəlsəfə həm nəzəri (teorik fizika, riyaziyyat, metafizika), həm də əməli (əxlaq, dövlət idarəsi, siyasət) sahələrdən ibarətdir. Hər bir sahənin öz mütəxəssisləri və müstəqil elm kimi tədqiqatları var.
  Kəlam isə nəzəri fəlsəfənin qarşısında olan və metafizik mövzuları daha çox ilahiyyat, peyğəmbərlik, axirət kimi sahələri araşdıran elmdir. Kəlam özünü tək elm olaraq təqdim etsə də, fəlsəfədəki müxtəlif sahələrin müstəqil tədqiqatlarını əhatə etmir.

• Metod:
  Fəlsəfə əsasən sübut və empirik araşdırmaya əsaslanır, yəni burhan və faktlara dayanır. Kəlam isə daha çox ağılla və sağduyu (ağıl, təcrübə və məntiqli düşüncə əsasında düzgün, praqmatik yanaşma bacarığı; ümumi həyat təcrübəsinə və sağlam məntiqə əsaslanaraq düzgün qərar vermə qabiliyyəti) ilə ümumi anlayışlar qurmağa çalışır.

• Fokus:
  Fəlsəfə siyasət və dövlət idarəsi kimi praktik məsələlərlə məşğul olsa da, kəlam bu mövzuları Şəri elmlərdən biri olan fiqhə həvalə edir.

İslami və Əqli Elmlərin Ayrılması

İslamın gəlişi ilə Quran və Sünnə əsasında fiqh, təfsir, hədis, kəlam kimi şəri elmlər yaranmışdır. Tərcümə dövründə isə Yunan, Misir, Mesopotamiya kimi öncədən gələn mədəniyyətlərin elmi mirası İslam elmlərinə daxil edildi. Lakin fəlsəfənin uzun illər boyu inkişaf etmiş və köklü bir ənənə olması, onun alimlər cəmiyyətini yaratması və şəri elmlərdən fərqli, müstəqil "əqli elmlər" sahəsi kimi inkişaf etməsi qaçılmaz olmuşdur. Bu vəziyyət isə əvvəlcədən planlanmamış olsa da, fəlsəfi ədəbiyyatın gücü və dərinliyi səbəbindən belə ayrılığı zəruri etmişdir.

İmam Qəzali və Kəlam-Fəlsəfə Münasibəti

Qəzali və Elmlərin Təsnifindəki Yanlış Anlayışlar

İmam Qəzalinin elmləri təsnif etməsi məsələsi, çox vaxt səthi və yanlış şəkildə başa düşülüb. Onun "muamələ" və "mükaşəfə" elmləri ayrımı, bəzilərinin iddia etdiyi kimi, sadəcə dini və dünyəvi elmlər bölgüsü deyildi. Əslində Qəzali burada insanı Allaha yaxınlaşdıran və yaxınlaşdırmayan bilik fərqindən danışır. Yəni, bir bilik növü var ki, səni haqqa aparır, digəri isə sadəcə məlumat olaraq qalır. Bu baxış bucağından baxdıqda məsələn fiqh də – forma olaraq – dünyəvi elm kimi dəyərləndirilə bilər. Çünki Qəzalinin əsas meyarı vəhyə əsaslanan və insanı Allaha yönəldən biliyin üstün tutulmasıdır. Təəssüf ki, bu fikir tarix boyunca çox təhrif olunub və onun elmlərə baxışına dair səhv qənaətlər formalaşıb.

Qəzalinin Kəlam və Fəlsəfəyə Təsiri

Qəzalinin təsiri o qədər dərin olub ki, İslam düşüncə tarixində "Qəzali öncəsi" və "Qəzali sonrası" dövrlərindən bəhs edilir. Ondan əvvəlki dövrdə kəlamçılar daha çox öz aralarındakı məzhəbi mübahisələrlə və ya qeyri-müsəlmanlarla polemikaya girirdilər. Filosoflarla sistemli şəkildə mübahisə aparmaq, onların fəlsəfi arqumentlərinə qarşı elmi mövqe ortaya qoymaq çox yayılmış deyildi. Qəzali isə fəlsəfi məsələləri kəlamın içərisinə çəkdi və onu zənginləşdirdi. Bu, həm İslam fəlsəfəsinin, həm də kəlam elminin istiqamətini dəyişdirdi. Razi kimi sonrakı kəlamçılar, artıq fəlsəfi mövzuları kəlam daxilində müzakirə edir, fəlsəfi dərinliyi olan mətnlər yazırdılar. Beləliklə, Qəzali fəlsəfəyə tənqidi yanaşsa da, əslində onu İslam elmlərinin bir parçası halına gətirdi və inkişafına təkan verdi.

Kəlam və Fəlsəfə Münasibətinin Tarixi

Tarixə nəzər saldıqda, kəlam və fəlsəfə arasındakı münasibəti üç əsas mərhələdə izləmək mümkündür:

1. Birinci dövr – Hicri 200-ə qədər: Bu dövr İslam düşüncə tarixinin təşəkkül mərhələsidir. Fiqh, kəlam, təfsir və hədis sahələri bu dövrdə formalaşırdı. Maraqlı tərəf odur ki, bu erkən mərhələdə sistemli tərcümələr hələ başlamamışdı, lakin bəzi kəlamçılar artıq qədim mədəniyyətlərdən bəhrələnirdilər. Əbu Hüzeyl əl-Əllafın atomçuluq fikri, Nəzzamın təfrə nəzəriyyəsi və sair bu nümunələrdəndir. Onlar nəzəriyyələri, o dövrdə qarşılarında sistemli bir filosof qrupunun olmaması səbəbilə, daha sərbəst şəkildə öz dini çərçivələrinə uyğunlaşdırırdılar. Burada əsas motiv, böyük günah işləyənin vəziyyəti və erkən siyasi fitnələrin doğurduğu problemləri həll etmək idi – yəni kəlamın doğuşu müdafiədən çox daxili münaqişələrə cavab idi.

2. Tərcümə dövrü və fəlsəfənin meydana çıxışı: Abbasilər dövründə, xüsusilə Hicri 200-220-ci illərdə başlayan böyük tərcümə fəaliyyəti nəticəsində, Yunan fəlsəfəsi İslam mühitinə daxil oldu. Bu mərhələ yeni bir fenomeni – filosoflar camaatını ortaya çıxardı. Kindidən başlayaraq Fərabi, İbn Sina kimi adlar fəlsəfəni İslam coğrafiyasında sistemli şəkildə inkişaf etdirməyə başladılar. Bu dövr, filosoflar üçün çox məhsuldar idi, lakin kəlamçılar üçün ciddi çətinliklər yaratdı. Çünki artıq qarşılarında fəlsəfəyə ciddi bağlılıq göstərən bir zehniyyət vardı və əvvəlki kimi rahat şəkildə nəzəriyyələri mənimsəmək mümkün deyildi. Bu da onları, bəzi fəlsəfi ideyaları qəbul etməkdə tərəddüdə saldı.

3. Qəzali ilə başlayan üçüncü dövr: Qəzali fəlsəfəyə qarşı tənqidi yanaşsa da, onunla danışmağa da başladı. İbn Sina və Fərabi ilə polemika aparmaq, artıq fəlsəfəyə qarşı "müdafiə" mövqeyindən çıxıb, onu bir dialoq sahəsinə çevirdi. Qəzali, metafizika və kəlamın eyni işi gördüyünü deyərək bu sahələri birləşdirməyə çalışdı. Fizika və riyaziyyatı fəlsəfədən ayırmaqla bu sahələrin müstəqil inkişaf etməsinə şərait yaratmaq istədi. Maraqlıdır ki, Qəzalinin fəlsəfəni tənqid etməsi, onun tamamilə rədd edilməsi ilə deyil, daha çox "tənzimlənməsi" ilə nəticələndi.

Qəzali sonrası və Müteəxxirin dövrü

Razi ilə birlikdə artıq kəlam və fəlsəfə iç-içə keçdi. Razi bu iki sahəni bir arada işləyərək həm fəlsəfəni, həm də kəlamı yeni bir forma gətirdi. Onun tənqidi yanaşması sadəcə xaricdən deyil, fəlsəfənin içindən bir tənqid idi. Bu dövrdə "təhqiq" anlayışı – yəni nəzəriyyələrin imkan və sərhədlərini anlamağa yönəlik elmi yanaşma – ön plana çıxdı. Artıq məntiqsiz fiqh, fəlsəfəsiz bəlağət mümkün deyildi. Qəzalinin açdığı bu qapı, təkcə Yunan fəlsəfəsini deyil, Misir, Fars, Hind düşüncəsini də İslam elmi həyatına daxil etdi. Bəziləri bu təsiri tənqid etsələr də, reallıq budur ki, bir fikri tənqid etmək onu qəbul etməmək demək deyil. Tənqid etdiyin şeyin içində yer almaq, onu dəyişdirmək demək də ola bilər. Və bu, İslam düşüncə tarixinin ən məhsuldar dövrlərindən birini doğurdu.

Kəlam, Fəlsəfə və Təsəvvüf Münasibəti

Fəlsəfənin Kəlam və Tasavvuf İçində "Gizlənməsi" İddiasına Dair

Bəzilərinin irəli sürdüyü bir iddia var: guya İslam dünyasında fəlsəfənin metafizik yönü kəlam və təsəvvüf içərisinə alınıb və bu yolla fəlsəfə gizlənib, öz orijinal müstəqilliyini itirib. İlk baxışda bu fikir məntiqli görünə bilər. Amma klassik mənbələrə diqqətlə baxdıqda bu iddianın tarixsel gerçəklə üst-üstə düşmədiyini görürük.

Əslində fəlsəfə, Qəzali öncəsi dövrdən başlayaraq, Qərb fəlsəfəsi ilə qarşılaşma və müasir dövrə qədər müstəqil bir yazım və düşüncə ənənəsi olaraq yaşamışdır. İbn Sina’nın İşarat və’t-Tenbihat (üzərinə şərhlər yazılmış bir dərs kitabı kimi istifadə olunmuşdur), Kitabü’ş-Şifa, Kətibi’nin Hikmətü’l-‘Ayn, Əsiru’d-Din Əbhəri’nin Hidayətü’l-Hikmə kimi əsərləri tam anlamı ilə fəlsəfi metinlərdir və kəlam ilə qarışdırılmamalıdır.

Kəlam və Fəlsəfə Metinləri Arasındakı Fərqlər

Bu iki sahə bir-birindən həm mövzu sıralaması, həm istifadə etdikləri terminologiya, həm də dayandıqları otoritələr baxımından fərqlənirlər.

Kəlam adətən epistemologiya (elm nəzəriyyəsi), ontologiya (ümur), cövhər və araz (tabiət), ilahiyyat (Allahın zatı və sifətləri), nübüvvət, şəri isimlər və səmiyyat (axirət) kimi mövzuları müəyyən bir düzənlə işləyir. Hicri II əsrdən bəri kəlam bu mövzuları gündəmə gətirmişdir.

Fəlsəfə isə əksər hallarda məntiq ilə başlayır, sonra təbiət və ilahiyyata keçir. Burada "ilahiyyat" kəlamdakı kimi teoloji deyil, metafizik mənadadır. Məntiq, həm fəlsəfə, həm də kəlamda ortaq bir sahəyə çevrilmişdir.

Kəlam və Təsəvvüfdə Fəlsəfi Mövzuların İnteqrasiyası

Fəlsəfənin zəifləməsi səbəbilə deyil, əksinə kəlam və təsəvvüf fəlsəfi mövzuları öz içinə alaraq bir dönüşüm yaşamışdır. Bu prosesdə:

- İbn Sina məntiqi, kəlamçılar tərəfindən mənimsənmişdir.

- Zəruri və mümkün varlıq, mahiyyət-varlıq kimi fəlsəfi ayrı-seçkiliklər, kəlamın qədim-hadis nəzəriyyəsinə inteqrasiya edilmişdir.

- Razi kimi alimlər İbn Sina’nın Şifasındakı təbiət fəlsəfəsini kəlam daxilinə daşımışdır. Artıq kəlam əsərlərində göy cisimlərinin hərəkəti, şimşək, canlı növləri kimi mövzular müzakirə olunmağa başlanmışdır.

Beləcə bir təbiət hadisəsinə dair izahlar fəlsəfi və ya kəlami ola bilərdi, amma bu artıq bir məktəb mənsubiyyəti olmadan da qəbul edilə biləcək bir vəziyyətə gəlmişdi. Yəni eyni hadisəyə dair izahlar fərqli ola bilər, ancaq məqsəd həqiqəti anlamaqdır.

Kəlam və Fəlsəfə Arasındakı Əsas Metafizik Qırılma Nöqtələri

Kəlamçılar bəzi əsas prinsiplərdən əsla imtina etməmişlər:

1. Allah Fail-i Muxtardır – yəni yeganə yaradıcı Allahdır. Hadisələr səbəb-nəticə əlaqəsi ilə deyil, Allahın iradəsi və adətullahla baş verir.

2. Aləmin Hadisliyi – aləm əzəli deyil, sonradan yaradılmışdır. Filosoflar isə aləmin əzəldən mövcud olduğunu iddia etmişlər.

Bu iki prinsip – Allahın mütləq iradəsi və aləmin sonradan yaradılmış olması – kəlamın Qur’an və Sünnə üzərindən aldığı təməl metafizik sütunlardır.

Kəlamçılar bu prinsipləri qorumaqla yanaşı, müxtəlif fəlsəfi izahları da istifadə etməkdən çəkinməmişlər. Aristotelə aid maddə-surət, atomçuluq və araz nəzəriyyəsi kimi müxtəlif yanaşmaları da qəbul edib istifadə etmişlər.

Qəzali və Onun Gerçək Mövqeyi

Qəzali'nin rolu çox zaman yanlış anlaşılır. O, kəlamı metafizikləşdirməmişdir, çünki kəlam onsuz da nəzəri və metafizik bir sahə idi. Qəzali, fəlsəfi iddiaları kəlam prizmasından tənqid etmiş, fəlsəfi metod və anlayışları isə öz sahəsinə daxil etmişdir.

Onun təklifi belə idi: metafizik və məntiqi mövzularda kəlam və fəlsəfə ortaq çalışmalıdır. Fizika və riyaziyyat isə ayrıca elm sahələri kimi inkişaf etməlidir. Amma bu yanaşma hər nə qədər nəzəri baxımdan tutarlı olsa da, tətbiq baxımından fəlsəfə ənənəsini dayandıra bilməmişdir. Fəlsəfə sonrakı dövrlərdə də mövcud olmuş, Qəzalidən sonrakı kəlamçılar fəlsəfi mətnləri daha dərindən oxumağa başlamışlar.

Qəzalidən sonrakı dövrdə yazılmış Razi’nin Muhassal’ı və Seyyid Şərif Cürcani’nin Şərhu’l-Məvaqıf’ı kimi əsərlər, fəlsəfi mövzuları ehtiva etməklə bərabər kəlam əsərləri olaraq qalmışdır.

Təsəvvüfdəki Dəyişiklik

Təsəvvüf də bu dönəmdə metafizik bir dildə formalaşmağa başlamışdır. İbn Sina ontologiyası ilə əvvəlki sufilərin təcrübələri birləşdirilmiş, İbn Ərəbi kimi fiqurlar vasitəsilə Vahdət-i Vücud kimi kompleks və nəzəri sistemlər qurulmuşdur. Artıq bu dövr, yalnız ruhi təcrübələrin deyil, bu təcrübələrin fəlsəfi dillə izahının da önə çıxdığı bir mərhələ olmuşdur.

Təkfir və Təsiri

Bəziləri düşünür ki, fəlsəfə kəlam içində boğulub, çünki fəlsəfə ilə məşğul olanlar təkfir edilib düşünürlər. Halbuki tarixə baxdıqda görürük ki, İslam dünyasında təkfir hüquqi və ictimai baxımdan geniş təsirə malik olmamışdır. Qəzali kimi bir alim belə bir şeyi dediyi üçün toplumun tamamı o yöndə dəyişməmişdir.

Üstəlik, səbəb-nəticə prinsipinin rədd edilməsi də insanların təbabətə və ya praktiki tədbirlərə qarşı çıxması anlamına gəlmir. Tarixdə darüş-şifalar qurulmuş, mədrəsələrdə fəlsəfə və kəlam tədris olunmuşdur. Yəni düşüncə həyatı müxtəlif səviyyələrdə davam etmişdir. Hər bir dövrü tək bir fikir adamı və ya fikir axını ilə izah etmək, iqtisadi, siyasi və sosial dinamikləri görməməzlikdən gəlmək olar.

Ruh, Qəlb və Beyin Əlaqəsi

Ruh anlayışı, bəşəriyyət tarixində daim maraq doğuran və müzakirə olunan mövzulardan biri olmuşdur. Müasir elmin, xüsusilə neyrologiyanın inkişafı ilə birlikdə, ruhun mahiyyəti ilə bağlı ənənəvi anlayışlar yenidən sorğulanmaqdadır. Bu gün müasir neyroloji araşdırmalar, “ruh” adlandırılan şeyin əslində beynin hələ tam aydınlaşdırılmamış mürəkkəb fəaliyyətindən ibarət ola biləcəyini irəli sürür. Bu yanaşma, ruhu maddədən asılı olmayan, mənəvi bir mahiyyət kimi görən ənənəvi baxışlarla ziddiyyət təşkil edir. Bu məqalədə müasir neyroloji tapıntıların ruha baxış tərzi, ruhu mənəvi bir mahiyyət kimi qəbul edənlərin əsas arqumentləri təhlil ediləcək.

Müasir Neyroloji Baxış və Sərhədləri

Müasir elm müşahidə və təcrübəyə əsaslanan bir metod izləyir. Hər hansı bir araşdırma müəyyən müşahidələrə əsaslanaraq məlumat əldə edir və bu məlumatlar şərh olunur. Müasir neyroloji tədqiqatlar beynin fəaliyyətinə dair mühüm məlumatlar təqdim edir. Məsələn, beynin müəyyən bir hissəsi zədələndikdə, bədənin aid hissələrinin funksiyasını itirdiyi məlumdur. Eyni şəkildə, beyindəki kimyəvi dəyişikliklərin insanda qəzəb, qorxu kimi psixoloji nəticələrə səbəb olduğu və dərman müdaxiləsinin bu hallara təsir etdiyi müşahidə olunur.

Müasir neyroloji araşdırmaların ruhu “tapmadığını” söyləməsi, bu elmin metodologiyası nəzərə alındıqda əslində gözlənilən bir nəticədir. Ruhun varlığını iddia edənlər isə ruhun zatən maddi deyil, mənəvi və ya əqli bir mahiyyət olduğunu bildirirlər. Buna görə də, maddi dünyaya aid müşahidə və təcrübə metodları ilə mənəvi bir varlığa çatmaq onsuz da mümkün deyil. Beyin araşdırmaları, ruhun təsir göstərdiyi yer olan beynin işləmə prinsiplərini anlamağımıza imkan verir. Amma bu araşdırmalardan ruh deyilən şeyin tapılması gözlənilmir.

Bu nöqtədə ruhun olmadığını müdafiə edənlər düşünə bilərlər ki, bir gün beynin bütün sirrləri açıldıqda artıq “ruh” anlayışına ehtiyac qalmayacaq. Lakin, sevgi, nifrət kimi duyğuların beyindəki elektrik impulslarına və ya axınlara endirilə bilməyəcəyi, riyazi düsturlarla ifadə oluna bilməyəcəyi arqumenti irəli sürülür. Duyğular mənaya aiddir və bu mənalar riyazi olaraq ifadə edilə bilməz. Üstəlik, beyin araşdırmaları beynin ən dərin nöqtələrinə qədər enə bilər, amma onun o tərəfdə nə olduğunu izah edə bilməz.

Ruhu Mənəvi Mahiyyət Kimi Qəbul Edənlərin Arqumentləri

Ruhu mənəvi bir mahiyyət olaraq qəbul edənlərin əsas arqumentləri insani idrakın mahiyyəti üzərində quruludur. İnsan idrakının sadəcə riyazi və ya məntiqi bir prosessor kimi izah edilə bilməyəcəyi, bilən, bildiyini bilən, hətta bildiyini bildiyini düşünə bilən çoxqatlı bir fərqindəlik tələb edir. Bu subyekt, heç bir maddi prosesə endirilə bilməz.

Bu arqumentin mərkəzində, insanın maddi gerçəklikdən tamamilə uzaqlaşıb bir şeyi saf məna olaraq qavrama bacarığı dayanır. Məsələn, bir kitabı bildiyimiz zaman bu bilgi sadəcə duyularımız və təsəvvürümüzlə məhdudlaşmır; obyektin konkret halları üzərindən keçib saf bir məna biliyinə çevirilir. Həmçinin, bildiyimizi dərk edirik. Bu isə insanın özünü belə maddi elementlərindən kənarlaşdıraraq düşünə bilməsi kimi maraqlı bir haldır.

Özünü bilmə, maddənin sərhədləri xaricindəki abstrakt anlayışları (Tanrı, ruh, ədalət, əxlaq nəzəriyyələri kimi) dərk etmə, bu barədə düşünmə – sırf cismani (maddi) bir varlığın təkbaşına edə biləcəyi şeylər deyil. Necə ki, bir cisim öz sərhədlərindən kənara çıxa bilməzsə, sırf maddədən ibarət olan bir varlıq da maddi olmayan bir şeyi dərk edə bilməz. İnsani idrakın maddi olandan kənarda danışa bilməsi, idrakın özünün maddi olmadığını düşündürür. Beynin özü üzərində düşünə bilməsi də eyni şəkildə, maddənin özü barədə düşünə bilən bir şeyə çevrilə bilməsi sualını doğurur. Bu idrakın – xüsusilə insanın özünü hər hansı bir obyektə endirmədən düşünə bilməsi, fiziki dünyadan kənarda bir aləmi təsəvvür edə bilməsi – insanın əsl halının cismani deyil, mənəvi bir varlıq olması ilə əlaqələndirilir. Maddi olmayan bir şeyi maddi olmayan bir varlıq düşünə bilər. Bu arqumentlər ruhun bədənə və ya fiziki maddəyə bağlı olmayan bir funksiyanın nəticəsi olduğunu göstərir.

Ruh və Beyin

Ruh öz fəaliyyətlərini bədən vasitəsilə həyata keçirir. Bu qarşılıqlı əlaqənin başlanğıc nöqtəsində beyin dayanır. Yəni, ruhun bədənə təsiri beyin vasitəsilə baş verir. Beyin araşdırmaları insan zehni və düşüncə sisteminin necə işlədiyinə dair mühüm məlumatlar təqdim edir. Beynin bədəni idarə etdiyi qəbul olunur. Məsələn, beynin bir tərəfinə zərbə alan şəxs həmin tərəfə uyğun olan bədən hissəsini (məsələn, sol əl və ya ayağını) hərəkət etdirə bilməyə bilər; bu, həmin üzvün özü ilə bağlı deyil, onun beyindən idarə olunması ilə bağlıdır. Beyində baş verən müəyyən kimyəvi dəyişikliklərin insanda qəzəb, qorxu kimi psixoloji nəticələrə səbəb olduğu və dərman kimi müdaxilələrlə bu halların dəyişdirilə bildiyi müşahidə olunur. Klassik düşüncədə də bədəndəki “elementlərin” (mizaç ünsürlərinin) dəyişməsinin psixoloji təsirlərə səbəb olduğu bilinirdi. Bu nümunələr (beyin zədələrinin fiziki təsirlərə, kimyəvi dəyişikliklərin emosional/psixoloji təsirlərə yol açması) ruhun bədən strukturları (ilk növbədə beyin) vasitəsilə qarşılıqlı əlaqədə olduğunu göstərir. Beyindəki funksiyalardan, iş mexanizmlərindən və ya strukturlardan hər hansı birinin zədələnməsi, ruhun bədən üzərindəki təsirinə də mənfi təsir göstərir. Çünki ruh bədənə təsirini beyin vasitəsilə göstərir. Ruh, zədələnmiş beyin bölgəsi üzərindən bədənə təsir edə bilməz. Tutaq ki, əlləri hərəkət etdirən sinirlər zədələnibsə, ruh öz istəyini beyindən istifadə edərək əl hərəkəti şəklində həyata keçirə bilməz.

Quranda “Qəlb” Anlayışı və Şərhlər

Müasir tənqidlərdən biri də Quranda “qəlb”ə (qəlb) bioloji olaraq beyinə aid görünən funksiyaların aid edilməsidir. Bu məsələdə fərqli şərhlər mövcuddur:

1. Tarixi kontekst: Klassik dövrdə bədənin idarə mərkəzinin qəlbmi, yoxsa beyinmi olduğu müzakirə olunurdu. Fərabi kimi bəzi düşünürlər qəlbi mərkəzi orqan olaraq görə bilərdi. Qəlbin ana bətnində ilk formalaşan orqan olması və həyatı daşıyan qanı pompalaması onun mərkəzi orqan kimi qəbul olunmasına səbəb olmuş ola bilər. Qurani-Kərimin, ilk oxucularının anladığı bir dillə danışması səbəbilə bu cür funksiyalar qəlbə aid edilmiş ola bilər.

2. “Qəlb” metaforu: Alimlərin böyük əksəriyyətinin qəbul etdiyi fikrə görə, Quranda qəlbə aid edilən funksiyalar əslində ağlın funksiyalarıdır. Quranda “ağıl” sözü isim olaraq keçmir, lakin “əql etmək” (məsələn, ya'qilûn kimi fel formaları) keçir və bu fel formaları qəlbə nisbət edilir. Yəni, qəlb deyildikdə əslində nəzərdə tutulan ağıldır və düşünmə kimi əməllər ağla aid edildiyi mənasında qəlbə aid edilərək ifadə olunmuşdur. Hədislərdə keçən və bədənin yaxşılığının qəlbin yaxşılığına bağlı olduğunu bildirən sözlər də ümumiyyətlə əxlaqi yaxşılıq kontekstində məcazi olaraq şərh edilir.

3. Mərtəbələr: Təfəkkür və fəlsəfə ənənəsində ruh, qəlb, ağıl, nəfs kimi anlayışlar ruhun və ya insani idrakın fərqli mərtəbələri kimi izah olunmuşdur. İmam Qəzalinin əsərlərində bu anlayışlar arasındakı fərq və əlaqələr geniş şəkildə ələ alınmışdır.

Dini düşüncə ənənəsi hər şeyi faktoloji təsvirlərlə izah etməyə əsaslanmır. Dini düşüncə Allah’a güvən üzərində quruludur.

Həzz və Ağrının İdrakı

Həzz və ağrının tərifi, İslam düşüncə ənənəsində və ondan əvvəlki dövrlərdə verilən məşhur bir tərifə görə; uyğun olanı idrak etməyə "həzz", uyğunsuz olanı idrak etməyə isə "ağrı" deyilir. Buradakı “uyğunluq” anlayışı, mütləq mənada təbii və ya olması vacib bir halı bildirmir; daha çox idrak edən orqanın quruluşuna uyğun olub-olmaması ilə əlaqəlidir.

Hissi Həzz və Ağrı

Hissi həzzləri anlamaq adətən daha asandır. Əlin toxunmaqdan, gözün görməkdən, qulağın eşitməkdən və dərinin hiss etməkdən zövq alması buna misaldır. Orqan öz quruluşuna uyğun olanı idrak etdikdə həzz alır, lakin orqanın bütövlüyünün pozulması və ya funksiyasını yerinə yetirə bilməməsi ağrıya səbəb olur. Məsələn, əlin kəsilməsi, zədələnməsi və ya sınığı funksiyasını pozduğu və uyğun olmayanı idrak etdirdiyi üçün ağrı verir. Bu qayda bütün hissi orqanlara aiddir. Qədim filosofların əksəriyyəti həzz və ya ağrının idrak olunması üçün, öncə həmin halın idrak sahəsinə daxil olması gərəkdiyini bildirirlər. İkinci olaraq isə, idrakın orqanın öz quruluşu ilə uyğun şəkildə baş verməsi lazımdır.

Həzz və Şüur Münasibəti

Hissi həzzlər təkcə bədənə aid prosesdirmi, yoxsa şüurun (zehnin) bir məhsuludurmu? Şüur olmadan bədənə aid həzz və ya ağrı mümkün deyil. İnsanlarda və heyvanlarda fərqli səviyyələrdə də olsa şüur mövcuddur. Şüur, orqanların bağlandığı əsas mərkəzdir; əslində tutan əl, görən göz deyil, bunları edən şüurdur. Şüurla əlaqə kəsildikdə hisslərin zövq almasından danışmaq mümkün deyil. Məsələn, sinirlər vasitəsilə beyinə çatmayan idrak halında həzz və ya ağrı hiss edilmir.

Fərabi'nin istifadə etdiyi "nüzul qüvvəsi" və ya "şövq qüvvəsi" anlayışına görə, hər bir orqan öz funksiyasını "arzulayır" və ona doğru yönəlir. Bu, canlı bir orqanizmin işləmə mexanizmini izah edə bilər, lakin bizim "həzz almaq" dediyimiz hal mütləq şəkildə şüurun varlığını tələb edir. Şüura çatmayan heç bir idrak, orqanizm tərəfindən idrak edilmiş hesab olunmur. Həzz və ağrı – Qadı Əbdülcəbbər kimi düşünürlərin də qeyd etdiyi kimi – insani subyektin və ya həzz alan varlığın bütövlüyü ilə bağlıdır, tək bir hissəsi ilə deyil. Gözün görməkdən aldığı həzz, təkcə gözə deyil, bütövlükdə insana aiddir; eyni şəkildə qulağın eşitməkdən aldığı zövq qulağa yox, insana aiddir. Bu bütövlük şüurla bağlıdır və şüur insanın bir parçası deyil, bütövlüyüdür.

Fərqli Həzz Növləri və Onların İyerarxiyası

Həzzlər müxtəlif kateqoriyalara ayrılır: hissi (duyusal), əqli (fikri/nəzəri) və xəyali (emosional).

Hissi Həzzlər: Bədən orqanları vasitəsilə həyata keçir.

Əqli Həzzlər (Elmi Həzz): Əqli həzzlər, duyğu vasitələrə birbaşa ehtiyac duymayan, biliklə bağlı həzzlərdir. Biliyin qaynağı hisslər ola bilər, lakin biliyi formalaşdıran ağıldır. Əqlin idrak etdiyi bilik (elm), hissi orqanlarda meydana gələn bir şey deyil. Bilmək – əqlin vasitəsiz idrakidir və həzzin vasitəsiz şəkildə reallaşdığı yeganə haldır. Görmək həzzi kimi vasitəli həzzlər parçalıdır, lakin əqlin əldə etdiyi həzzlər bütövlük daşıyır. Bir insan görmə qabiliyyətini itirsə belə, görmə haqqında məlumatdan zövq almağa davam edə bilər. Əqli həzzlər, hissi həzzlərdən iyerarxik olaraq daha dəyərlidir, çünki insanı insan edən məhz bu həzzdir.

Lakin əqli həzzlərin da öz içində bir pillələnməsi mövcuddur. Ağlın yetkinliyini artıran, inkişaf etdirən biliklər həzz verərkən, ağlı geriyə aparan və ya təkrar edən biliklər daha az həzz verir və ya ağlı yorur. Ağlın inkişaf səviyyəsi artdıqca, həzz da artır; əksinə, ağıl duyğusal (hissi) sahəyə yaxınlaşdıqca əqli həzzlər azalır.

Xəyali Həzzlər: Bu həzzlər ağıl və hisslərin ortaq şəkildə iş gördüyü hallardır. Tam olaraq hissi və ya tam olaraq əqli deyillər. Məsələn, yemək mədəniyyəti və ya moda kimi bədən ehtiyaclarının (qidalanma, geyim) ağlın iştirakı ilə formalaşdığı sahələr göstərilə bilər. Hakimiyyət həzzi və ya qısqanclıq kimi hisslər də bu növə aiddir. Bu həzzlər şüurun prosesə hakim bir güc olaraq qatılması ilə meydana gəlir.

Həzzlərin Keyfiyyəti və Nəticələri

Bütün canlılar həzz və ağrı yaşasa da, bunlar eyni dərəcədə deyil. Bəzi həzzlər qalıcı, bəziləri müvəqqəti; bəziləri güclü, bəziləri isə zəif olur. Ən əsası isə, bəzi həzzlər insan üçün faydalı, bəziləri isə zərərlidir. İnsanlar bütün bədən və ağlı tələf edən narkotik kimi şeylərdən də həzz ala bilər. Bu, insandakı şüurun parçalanmasından qaynaqlanır; hisslərin təsiri ilə formalaşan vəhmi hökm ilə əqlin verdiyi hökm ziddiyyət təşkil edir. Hissi həzzlər, şüurun fəaliyyətini ört-basdır etdikdə zərər verməyə başlayır. Məsələn, “bilməkdən heç vaxt zərər gəlməz, amma nə qədər yeyilsə, nə qədər içilsə zərər gələ bilər” kimi nümunələr verilir. Şüurun “bilməklə” əlaqəsi, orqanlarla əlaqəsindən fərqlidir.

Şüur və Hissi Ağrının Ziddiyyəti

Şüur bədən ağrısını təhrif edib həzzə çevirə bilər və ya fiziki olaraq ağrı hiss olunsa da, şüurdakı daha böyük bir məqsəd o ağrının üstünə çıxa bilər. Uca bir məqsəd üçün bədənə əziyyət vermək (məsələn, bir yaranın içindən güllə çıxarmaq) buna misaldır. Şəxs əslində ağrı hiss edir, lakin bu ağrı şüurda olan daha böyük bir hökm (məsələn, yaşamaq arzusu) səbəbilə idarəolunmaz hala gəlir. Bu, hətta bədən həzzinin də nisbili olduğunu, əsl həzzin daha çox əqlin və şüurun sahəsində meydana gəldiyini göstərir. Bu səbəblə bütün qədim ənənələr, insanın ən yüksək həzzinin Allahı tanımaq (mərifətullah) olduğunu söyləmişlər.

Əbubəkr Razinin Həzz Tərifinə Tənqid

Əbubəkr Raziyə görə həzz, əslində ağrının olmamasıdır və təbii haldan uzaqlaşma nəticəsində meydana gələn ağrının aradan qalxmasıdır. Bu baxışa əsasən, təbii halda nə həzz, nə də ağrı mövcuddur; bu hal pozulduqca ağrı yaranır və bu vəziyyətdən xilas olmaq həzzi doğurur. Bu izah müəyyən qədər həqiqətlə uyğundur (məsələn, aclığın aradan qalxmasıyla hiss edilən həzz). Lakin bu tərif bütün həzz növlərini əhatə etmir. Məsələn, yolda ilk dəfə eşidilən bir musiqidən zövq almaq, bir geyimin rəng uyumundan xoşlanmaq və ya yumşaq bir şeyə toxunmaqdan həzz almaq hansı təbii haldan uzaqlaşmanın nəticəsidir? Bu hallarda aradan qaldırılmış bir ağrı yoxdur; həzz, uyğun olanın birbaşa təzahürüdür, Əbubəkr Razinin dediyi kimi ağrının yoxluğu deyil. Bu səbəblə onun bu tərifi çox tənqid olunmuşdur.

İmam Qəzzalinin Şübhəsi və Həqiqət Axtarışı

İslam düşüncə ənənəsinin zirvə şəxsiyyətlərindən biri olan İmam Qəzzali, vəfatından etibarən daim müzakirə edilən və əsərləri üzərində işlənilən bir isim olmuşdur. Onun intellektual irsində ön plana çıxan əsas anlayışlar bütövlük və xüsusilə qətiyyət axtarışıdır. Qəzzalini digər düşünürlərdən fərqləndirən mühüm xüsusiyyətlərdən biri də düşünməyin özünü belə sorğulamasıdır. Bu sorğulama, avtobioqrafik əsəri sayılan "əl-Münqiz min əd-Dalal"da ətraflı şəkildə izah etdiyi dərin bir şübhə təcrübəsinə əsaslanır. Bu əsər, eyni zamanda bilginin doğruluğu və metodu haqqında bir traktat xarakteri daşıyır. Qəzzalinin bu təcrübəsi, qədim bir ənənə olan sofizm (sofist düşüncə) ilə qarşılaşma və ona cavab vermə səyi kimi də oxuna bilər. Bu məqalədə Qəzzalinin şübhə təcrübəsinin mahiyyəti, qədim yunan sofistlərinin iddiaları ilə əlaqəsi və İslam düşüncə ənənəsində bu iddialara qarşı inkişaf etdirilmiş cavablar araşdırılaraq, Qəzzalinin bu çərçivədəki orijinal mövqeyini təhlil edəcəyik.

Qəzzalinin Şübhə Təcrübəsi: Dərin Bir Sarsıntı

İmam Qəzzali məşhur "əl-Münqiz min əd-Dalal" adlı əsərində Bağdad Nizamiyə Mədrəsəsində müdərrislik etdiyi dövrdə yaşadığı dərin şübhə halını təsvir edir. Müdərrislik o dövrdə çox nüfuzlu və mühüm bir mövqe idi və Qəzzali artıq məşhur bir alim kimi bu vəzifəyə gətirilmişdi. Lakin bu parlaq mövqedə belə, o, altı ay davam edən intensiv bir şübhə dövrünə daxil olur. Bu, adi, dövrün yayılmış düşüncələrinə, nəzəriyyələrinə və ya dini cərəyanlarına qarşı duyulan bir şübhə deyildi. Qəzzalinin şübhəsi fiqhdən, dindən, hətta varlıqdan və bilginin həqiqiliyindən duyulan bir şübhə idi. O, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi ən fundamental məntiqi önermələrdən və “varlıq vardır” kimi ən əsas ontoloji təsdiqlərdən şübhələnməyə başlayır. Öz daxilində fırtınalar qopduğu halda, zahirdə insanları inandırmağa davam etməsi, bu təcrübənin necə dərin və varoluşsal olduğunu göstərir.

Sofizm və Bilginin Gerçəkliyi Üzərinə Şübhə

Qəzzalinin yaşadığı bu şübhə halı, düşüncə tarixində sofistlərin irəli sürdüyü iddialarla səsləşir. Qədim Yunanıstandakı sofistlər sistematik şəkildə heç bir şeyin bilinməyəcəyini iddia etmişlər. Onlara görə, “bilgi” dediyimiz şey sadəcə ağılın içində formalaşan zənn və vəhmlərdən ibarətdir; obyektin gerçəkliyi yoxdur, hər şey nisbidir. Bu baxış, metafizik səviyyədə varoluşa dair əsas inamları sarsıtmağı hədəfləyir. İlk nəsil sofistlər bu fikrin əxlaqi və hüquqi nəticələrini dərhal qəbul etməsə də, sonrakı nəsillər bu əsas yoxluq fikrini əxlaq və hüquqda tam nisbi bir dünyagörüşünə çevirmişdir. Bu vəziyyət, əqidə mətnlərinin "əşya sabitdir" kimi ifadələrlə başlamasının səbəbini açıqlayır. Çünki əgər obyektin gerçəkliyi inkar olunarsa, nitqin və bilginin əsası qalmaz.

Qəzzalinin şübhəsinin əhəmiyyəti, sofistlərin bu tənqidinə haqq verən, onu sadəcə intellektual səviyyədə deyil, bilavasitə yaşayaraq sorğulayan bir təcrübə olmasıdır.

İslam Düşüncəsində Sofizmə Qarşı İnkişaf Etdirilmiş Cavablar

Qəzzalidən əvvəl İslam düşüncə ənənəsində sofizmə qarşı müxtəlif cavablar irəli sürülmüşdü. Bu cavablar adətən Aristotel ənənəsindən gələn fəlsəfə məktəbi və kəlamçılar tərəfindən inkişaf etdirilmişdir:

1. Təməl Bilgilər Nəzəriyyəsi: Həm filosoflar, həm də kəlamçılar bilginin əsasını təşkil edən bir sıra ilkin (əsli) bilgilərin varlığını qəbul edirlər. Bu bilgilər “bütün, hissədən böyükdür”, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi aydın prinsiplərdir. Bu bilgilər necə formalaşdığı bilinmədən (uşaqlıqda formalaşır, ikinci bir dərk ilə qavranmır) və daha əsas bilgilərə söykənmədən zehində mövcuddur. Bu bilgiləri tənqid etmək mümkün deyil, çünki tənqiddə istifadə etdiyimiz hər şey onsuz da bu bilgilərə əsaslanır. Onları “isbat etmək” də mümkün deyil, çünki isbat da bu təməl bilgilərə əsaslanır. Ağıllı bir insan bu bilgiləri inkar edə bilməz.

2. Kəlamçıların Yanaşması: İmam Əşəri və Fəxrəddin ər-Razi kimi bəzi istisnalar xaric, əksər kəlamçılar bu təməl bilgilərin Allah tərəfindən insanın zatında, heç bir duyğu və vasitə olmadan yaradıldığına inanır. Əql (ağıl) dediyimiz şey də əslində bu təməl bilgilərdən ibarətdir. Duyğu qavrayışları isə bu bilgilərin bir uzantısı olaraq bilgi dəyəri qazanır. Bu bilgilərin zəmanətçisi insan subyekti deyil, ilahi qüdrətdir.

3. Filosofların Yanaşması: Filosoflar (İbn Sina ənənəsində), bu ilkin bilgilərin formalaşması üçün duyğuların hazırlayıcı rol oynadığını, lakin bilginin mənbəyinin metafizik bir varlıqdan gələn feyz (axın) olduğunu düşünürlər. Onlar sofist tənqidə qarşı daha dərin cavab olaraq təcərrüd (soyutlanma) nəzəriyyəsini təklif edirlər. Riyaziyyat və fizika kimi elmləri öyrənmək, zehni cisimlərə və onların hallarına bağlılıqdan azad edərək soyut düşüncəyə hazırlayır. Nəhayət, metafizikaya çatdıqda, zehin saf varlığı və “bir şey var” kimi əsas önərmələrin dərin mənasını qavrayır. Bu anlayışlar fizika və riyaziyyat səviyyəsində tam qavranıla bilməz; saf varlığın dərkilə anlaşıla bilər. Bu yanaşmada fəlsəfə öz vasitəsi ilə sofizmə cavab verir – yəni fəlsəfə özü bir cavabdır.

Qəzzalinin Orijinal Şübhə Təcrübəsi və Həlli

Qəzzalinin şübhəsi, ənənəvi cavablardan kənarda, İbn Sinanın “uçan adam” eksperimentinə bənzər, lakin doğrudan yaşanmış bir təcrübədir. İbn Sina bu eksperimentlə əxlaqi önərmələrin öz-özünə aşkarlığını sorğulayarkən, Qəzzalinin yaşadığı daha radikal idi. 40 yaşında, idrakı yerində olduğu halda, zehnindəki bütün bilgilərin dağıldığını hiss edir. Əlində heç bir dayaq qalmır; bilgilər mənasız vasitələrə çevrilir. Bu hal, İbn Sinanın nəzəri fərziyyəsindən fərqli olaraq, Qəzzalinin tam şəkildə sofist vəziyyəti yaşamasıdır. Qəzzali bu vəziyyətdən rasional nəticə çıxarma yolu ilə və ya ənənəvi arqumentləri yenidən mənimsəməklə çıxmır. Onun ifadəsi ilə, “Allah tərəfindən qəlbimə atılan bir nurla” bu haldan qurtulur. Bu “nur”, bilgi və ya maarif kimi yozula bilər. Qəzzalinin vurğusu, bu qurtuluşun ilahi bir inayət, yəni bağış olması üzərindədir; insan zəhmətindən asılı olmayaraq baş verir. O, bu ilham təcrübəsi ilə təməl bilgilərin zehnində necə yenidən qurulduğunu, ikinci bir dərk ilə sanki müşahidə edir. Bu təcrübə, batinilərin (və ya şiələrin) “məsum imam” iddiasından fərqlidir; ilham, kəlam ənənəsində yeri olan və yalnız peyğəmbərlərə aid olmayan, hər bir insanın yaşaya biləcəyi bir haldır.

Qəzzali - İslamın Sofizmə Cavabı Olaraq

Qəzzalinin şübhəsi və ondan xilas yolu, onu İslam düşüncə tarixində sofizm ilə qarşılaşma baxımından bənzərsiz bir mövqeyə gətirir. O, sofist tənqidi zahirdən rədd edən biri deyil, birbaşa sofist halını yaşamış və o vəziyyətdən çıxmağı bacarmış bir düşünürdür. Bu, onun səmimiyyətinin və ixlasının göstəricisidir.

Sofizm, Seyid Şərif Cürcani'nin də qeyd etdiyi kimi, müəyyən bir zümrədən çox, hər dövrdə müşahidə edilə bilən bir zehni haldır; sivilizasiyaların içində yerləşən bir “virus” kimidir. İslam sivilizasiyası, həqiqəti bilən və yaşayan bir Peyğəmbərin davamı olaraq sofizmə qarşı bir cavabdır. Lakin bu zehni hal, bəzən sivilizasiyanın daxilində də üzə çıxa bilər. Bu mənada Qəzzali, sofizmə qarşı irəli sürülmüş fəlsəfi və kəlami arqumentləri bilsə də, məsələnin rasional isbatla tam aşıla bilməyəcək varoluşsal bir tərəfini də yaşamışdır. Onun təqdim etdiyi həll, bilginin ilahi qaynağına və qəlbə atılan nura vurğu edərək, sofizmə qarşı həm intellektual, həm də təcrübəyə əsaslanan (sufiyanə - sufilik) bir cavab olma potensialı daşıyır. Qəzzali bu yönü ilə, İslamın sofizmə verdiyi çoxqatlı cavabın əsas təmsilçilərindən biri kimi oxuna bilər. Onun düşüncəsindəki qətiyyət - həqiqət axtarışı, bu dərin təcrübənin və onu aşmaq səylərinin birbaşa nəticəsidir.

İl Sonu Bəzəkləri və Gözəllik (Estetika) Ehtiyacı

 İl sonu bəzəkləri ilə bağlı müzakirələrdə çox vaxt əsas məsələ diqqətdən kənarda qalır: insanın gözəllik və harmoniya axtarışı, bu ehtiyacın iqtisadi sistemlər tərəfindən manipulyasiya edilməsi.

Bir çox insan bu bəzəkləri dərhal İslam əleyhinə və ya başqa dinlərin təbliği kimi görür. Halbuki belə bəzəklərin kökündə dayanan əsas məsələ – həyatın məna ilə doldurulması, gözəlliyin dərk edilməsi – insanın təbii ehtiyacıdır və İslamın bu ehtiyaca münasibəti aydındır: sadəlik, harmoniya və məna.

Müasir dünyada təbii gözəlliklərdən uzaq olan, mənəviyyat çatışmazlığı yaşayan bir çox insan, ilin sonunda gördüyü işıltılı dekorasiyalarla öz həyatında olmayan estetik və mənəvi rahatlığı əvəz etməyə çalışır. Burada qərb mədəniyyətinə rəğbət olsa da, əsas məsələ insan ruhunun gözəlliyə və nura olan təbii ehtiyacının ifadəsidir.

İslam, həyatın dərinliyini və mənasını sadəlikdə və Allahın yaratdığı gözəlliklərdə görməyi təbliğ edir. Kapitalist sistemlər bu ehtiyacları istismar edərək gözəllik və harmoniya hissini maddi məhsula çevirir. Bu fenomeni İslam perspektivindən dəyərləndirmək və belə bir istismarın qarşısını almaq üçün müvafiq alternativlər təklif etmək faydalı olardı.

Müzakirə Edilməli Məqamlar

1. İslam və Təvazökarlıq: İl sonu bəzəkləri yerinə, İslamın təbliğ etdiyi sadəlik və təbii gözəlliklər ön plana çəkilməlidir. Əsas sual budur: Biz niyə başqalarının estetik standartlarına uymağa çalışırıq? Hər bir müsəlman öz kimliyini qoruyaraq gözəllik axtarışını davam etdirə bilər.

2. Kapitalizm və İstismar: Kapitalizm insanın mənəvi ehtiyaclarını maddiləşdirir. Bu vəziyyət, gözəlliyin sadəcə mal halına gətirilməsi ilə nəticələnir. İslam isə bu ehtiyacı maddiyyatdan uzaqlaşdıraraq, mənəvi zənginlik vasitəsilə qarşılayır.

İslam estetikası kapitalist istismarına qarşı güclü bir cavabdır. İnsanlar şam ağacı bəzəmək və ya qərbdən götürülmüş simvollara müraciət etmək əvəzinə, İslam mədəniyyətinin zəngin mənbələrinə yönəlsələr, həm mənəvi olaraq rahatlıq tapar, həm də öz kimliklərini möhkəmləndirərlər. Bu, yalnız bəzək məsələsi deyil, həm də İslam kimliyini qorumağın bir yoludur.

Nəticə etibarilə, il sonu bəzəklərinə dini düşmənçilik və ya başqa mədəniyyətlərə rəğbət kimi baxmaq əvəzinə (məsələnin bu tərəfləri də müzakirə edilməlidir ayrıca), bu ehtiyacı İslamın təqdim etdiyi mənəvi zənginliklə qarşılamaq daha məqsədəuyğundur. İslamın sadəlik və harmoniya ilə bağlı mesajını ön plana çıxarmaq, həm fərdi, həm də cəmiyyət üçün daha sağlam nəticələr verər.

Status Kompleksi

Status narahatlığı (və ya status kompleksi) insanların sosial mövqelərini qorumaq və ya yüksəltmək üçün daxili narahatlıq hissi keçirdikləri psixoloji və fəlsəfi bir problemdir. Bu məsələ həm fərdi, həm də cəmiyyət səviyyəsində insan davranışını və düşüncələrini dərin şəkildə təsir edir. 

1. İnsan təbiəti və status axtarışı

Aristotel insanın "sosial varlıq" olduğunu deyirdi. Sosial mühitdə tanınmaq və hörmət qazanmaq insanın təbii bir ehtiyacıdır. Lakin bu ehtiyac həddindən artıq olduğu zaman, insanın dəyərləri və davranışları yalnız status əldə etmə məqsədinə yönəlir. Bu vəziyyət insanın öz daxili mənliyindən uzaqlaşmasına və xarici təsirlərdən asılı hala gəlməsinə səbəb olur.

2. Hedonizm və status

Hedonizm fəlsəfəsi, insanın əsas məqsədinin zövq almaq olduğunu iddia edir. Status axtarışı çox zaman bu hedonist yanaşmadan qaynaqlanır, çünki yüksək status zövq və rahatlıqla əlaqələndirilir. Lakin fəlsəfi baxımdan, bu yanaşma bir paradoks yaradır:

- İnsan daha yüksək statusa çatdıqca, yeni bir status pilləsinə ehtiyac hiss edir.

- Bu isə sonsuz bir narahatlıq dövrü yaradır.

3. Egzistensializm və status

Egzistensializm fəlsəfəsi, xüsusilə Sartre və Heidegger, insanın öz varlığını başqalarının baxışları ilə müəyyən etməsinin təhlükələrinə diqqət çəkir. Sartre, "digərləri cəhənnəmdir" ifadəsi ilə başqalarının bizi necə gördüyünün azadlığımızı necə məhdudlaşdırdığını izah edir. Status narahatlığı bu məhdudiyyətin konkret bir təzahürüdür.

4. İslam və status

İslam təlimlərinə görə, insanın əsl dəyəri onun təqvası (Allah qorxusu və itaəti) ilə ölçülür, sosial statusla deyil. Allah Quranda belə buyurur:

"Allah yanında ən şərəfli olanınız, təqvada ən üstün olanınızdır." (əl-Hucurat, 49:13)

Status narahatlığı insanın nəfsinin bir tələsidir və təmiz niyyətlə, Allaha bağlanaraq aradan qaldırıla bilər.

Mənim alçaldılmışların xilaskarı, zəiflərin təsəllisi olmaq üçün hər hansı əxlaq qanununu pozmaq kimi hüququm varmı?

Dostoyevskinin Cinayət və Cəza romanı əxlaqi nisbilik, insanın vicdanı və cinayətin psixoloji təsirləri üzərində dərin bir təhlil təqdim edir.

Raskolnikov Napaleon kimi "üstün insanların" adi insanların tabe olduğu əxlaq qaydalarından azad ola biləcəyini müdafiə edir. Onun fikrincə, bəzi insanlar cəmiyyətə istiqamət vermək və qanunları aşmaq haqqına malikdir. "Mənim alçaldılmışların xilaskarı, zəiflərin təsəllisi olmaq üçün hər hansı əxlaq qanununu pozmaq kimi hüququm varmı?" sualı məhz bu düşüncənin əksidir. O, cəmiyyətə fayda vermək məqsədilə bir pislik etməyin haqlı olub-olmadığını araşdırır.

Raskolnikov sələmçi qoca qadını öldürməklə haqsız qazanc əldə edib cəmiyyətə ziyan vuran birini aradan qaldırmağı planlayır. Lakin cinayəti törədəndə özünü güclü və ya cəmiyyətə faydalı bir şəxs kimi deyil, günahkarlıq və vicdan əzabı içində itib-batmış biri kimi tapır. Bu məqamda Dostoyevski əxlaq qaydalarının şəxsi motivasiyalarla pozulub-pozula bilməyəcəyini müzakirəyə açır. Nəticədə, Raskolnikovun təcrübəsi göstərir ki, əxlaq qaydalarının pozulması insanın dərin psixoloji süqutuna səbəb ola bilər.

Raskolnikovun yanılması ondan ibarətdir ki, o, özünü adi insanlardan üstün hesab edərək əxlaqi qaydaları poza biləcəyini düşünür. Dostoyevski roman boyunca bu sualı araşdırır: Həqiqətən də bəzi insanlar əxlaq qaydalarını pozmaq haqqına malikdirmi, yoxsa hamı bərabər şəkildə bu qaydalara tabe olmalıdır? Sonda Raskolnikovun etirafı və yaşadığı daxili süqut onun əxlaq qaydalarından kənara çıxa bilməyəcəyini və bunun psixoloji nəticələrindən qaça bilməyəcəyini göstərir.

Dostoyevskinin gəldiyi nəticə budur: İnsan özbaşına əxlaqi sərhədləri müəyyənləşdirə bilməz və cəmiyyətin üzərində bir xilaskar rolunu oynaya bilməz. Əxlaq qaydalarının pozulması, ən uca məqsədlər üçün olsa belə, insanı məhvə sürükləyə bilər. Cinayət və Cəza əsəri kontekstində bu sualın cavabı “xeyrdir” - heç bir insan özünü xilaskar hesab edərək əxlaq qaydalarını pozmaq haqqına malik deyil.

Gumball və Absürdizm

"The Amazing World of Gumball" sadəcə bir cizgi filmi deyil, əslində varoluşun absürdlüyünü və həyatın təsadüfiliyini ustalıqla təqdim edən fəlsəfi bir başyapıtdır. Filmin adının məhz "Gumball'ın Möhtəşəm Dünyası" olması təsadüfi deyil; bu, bizə göstərir ki, bu qəribə və sürreal hadisələr əslində Gumball’ın öz təxəyyülünün məhsuludur.

12 yaşlı bir uşağın darıxdırıcı və məntiqsiz dünya qarşısında təsəvvür gücünə sığınması, insanın absurd reallığa qarşı ən təbii müdafiə mexanizmlərindən biridir. Gumball və Darwin, həyatın mənasızlığı və qeyri-müəyyənliyi ilə mübarizə aparmaq üçün öz alternativ gerçəkliklərini qururlar. Burada Jean-Paul Sartre və Albert Camus kimi ekzistensialistlərin fikirləri ilə maraqlı bir paralellik var. Sartre’ın dediyi kimi, “insan, anlamı olmayan bir dünyada öz mənasını yaratmağa çalışan varlıqdır”.

Camus’nün məşhur Sisifos Söyləmində olduğu kimi, Gumball və Darwin də hər gün yenidən başlayan absurd hadisələr qarşısında öz varlıqlarını davam etdirmək üçün mənasızlığa qarşı bir növ üsyan edirlər. Camus’ya görə, insan ya absurdun ağırlığı altında çökər, ya da ona qarşı üsyan edərək yaşamağa davam edər. Gumball və Darwin isə sanki ikinci yolu seçirlər: Həyatın absurdluğuna qarşı öz dünyalarını yaradır və onu bir oyun meydanına çevirirlər.

Bu məqamda Sigmund Freud’un psixoanalitik nəzəriyyəsini də xatırlamaq yerinə düşər. Freud’a görə, insan psixikası daim bir tərəfdən gərçəklik prinsipi, digər tərəfdən isə həzz prinsipi arasında sıxışmış vəziyyətdədir. Gumball və Darwin üçün real dünya "sonsuz darıxdırıcı" və "anlamsız" olduğu üçün, onların təsəvvür etdiyi xaotik və absurd macəralar, reallıqdan qaçış deyil, əslində bir psixoloji balans qurma cəhdidir.

Eyni zamanda, bu cizgi filmində Jean Baudrillard’ın simulyasiya nəzəriyyəsi ilə də əlaqə qurmaq mümkündür. Əgər bütün hadisələr Gumball'ın təsəvvürünün məhsuludursa, biz burada hiper-reallığın içində olduğumuzu görə bilərik. Baudrillard’ın dediyi kimi, "simulyasiya reallığı əvəz etdikdə, həqiqət artıq mövcud olmur". Gumball’ın dünyasında da gerçəklik və fantaziya arasındakı sərhəd o qədər bulanıqdır ki, sonunda hansının həqiqi olduğunu ayırd etmək mümkünsüz hala gəlir.

Bütün bunları nəzərə alaraq, The Amazing World of Gumball təkcə əyləncəli bir animasiya deyil, eyni zamanda absürd həyat qarşısında insan psixologiyasının, təsəvvür gücünün və fəlsəfi düşüncənin bir təzahürüdür.

İslam təlimlərinə görə, insan varlıq aləminin mənasız və xaotik bir boşluq olduğunu qəbul etmək yerinə, onun bir məqsəd və qayə üzərində qurulduğunu dərk etməlidir. Quranda buyurulur:

“Biz göyləri, yeri və onların arasında olanları əbəs yerə yaratmadıq.” (Sad, 27)

Bu ayə, varlığın bir məqsədlə yaradıldığını və dünyanın anlamsız olmadığını vurğulayır. Gumball və Darwin kimi personajlar isə mənasızlıq hissinə qarşı öz subyektiv dünyalarını quraraq cavab verməyə çalışırlar. Halbuki İslamda həqiqi mənaya çatmaq üçün fərd öz nəfsinə və subyektiv təsəvvürlərinə deyil, Allahın varlıq haqqında bildirdiyi həqiqətlərə yönəlməlidir.

Əgər insan varlığın absurdlüyünü qəbul edib ona qarşı bir üsyanla yaşamaq istəyirsə, bu, sonda yorucu və mənasız bir dövrəyə çevriləcək. İslam isə insanı bu labirintdən çıxaran ilahi bir istiqamət təqdim edir. Sufilər bu həqiqəti həyatın əsl mənasının Rəbbin izzətində və Onu tanımaqda olduğunu vurğulayaraq izah ediblər. Nəticədə, insan təsadüfiliyin və absurdluğun qurbanı olmaq yerinə, həqiqi mənaya bağlanaraq rahatlıq tapa bilər.

Beləliklə, The Amazing World of Gumball bizə müasir insanın mənasızlıqla mübarizəsini göstərir. Amma İslam bu mübarizənin çarəsinin fərdin özündən gələn subyektiv mənalar yaratmaq olmadığını, əksinə, həqiqi mənanı Allahın kainata qoyduğu nizamda axtarmaq olduğunu öyrədir.

Həqiqi Xəzinə (Paulo Coelho - Kimyagər)

Kimyagər romanının əsas mesajlarından biri, insanın axtardığı xəzinənin əslində öz içində olması fikridir. Romanın baş qəhrəmanı Santyaqo, bir yuxu görərək Misirə gedib xəzinəsini tapmaq istəyir. Bu yolculuq boyunca müxtəlif çətinliklərlə qarşılaşır, yeni biliklər əldə edir və daxili dönüşüm yaşayır. Sonda isə xəzinənin elə səfərə başlamazdan əvvəl olduğu yerdə yerləşdiyini anlayır.

Bu süjet xətti, insanın zahiri dünyada həqiqəti axtarmağa meyilli olduğu, lakin həqiqi xəzinənin onun daxilində mövcud olduğu fəlsəfi anlayışını simvolizə edir. İnsan, özünü tanıdıqca və daxili dünyasını dərk etdikcə axtardığı dərin həqiqətə çatır. Bu fikir həm Şərq fəlsəfəsində, həm də Qərb fəlsəfəsində geniş yer tapır.

Santyaqo əvvəlcə xəzinənin uzaq bir yerdə, ona yad olan torpaqlarda olduğunu düşünür. Bu, insanın zahiri aləmə yönəlməyə və həqiqəti xarici dünyada tapmağa çalışmasına bənzəyir. Lakin qarşılaşdığı insanlar və hadisələr ona göstərir ki, əsl axtarış xaricdə deyil, daxildədir. Həyatın ona təqdim etdiyi sınaqlar vasitəsilə o, daxili mənliyini tanıyır və həqiqi xəzinənin ruhunda olduğunu dərk edir.

Bu mövzu Platonun "anamnezis" nəzəriyyəsini (bilginin insan ruhunda əvvəldən mövcud olması) və İbn Sinanın "nəfsin idrakı" fikrini xatırladır; insan bilmədiyini öyrənmir, əksinə, bildiyini xatırlayır və daxili mahiyyətinə yaxınlaşır.

Bu ideya İslam düşüncəsində xüsusilə təsəvvüf məktəblərində geniş şəkildə işlənmişdir. İbn Ərəbi, Mövlana və digər sufilər insanın həqiqəti öz içində tapacağını vurğulamışlar. Mövlana Cəlaləddin Rumi belə deyir:

"Hər kəs bir şey axtarır, amma axtardığı şey öz içindədir."

İbn Ərəbi Fütuhat-ı Məkkiyyə əsərində qeyd edir:

"Çöldə axtardığını içində tapmasan, tapdığın şey yanılmadır."

Bu baxımdan, Kimyagər romanı ilə təsəvvüf düşüncəsi arasında paralellər var. Santyaqonun uzun yolçuluqdan sonra öz daxili həqiqətini tapması, sufinin daxili kamilliyə çatması prosesinə bənzəyir.

İslamda insanın həqiqəti tapmaq üçün xaricdə deyil, öz iç dünyasında axtarış aparması vurğulanır. Quranda belə buyurulur:

"Onlar öz nəfslərində fikirləşməzlərmi ki, Allah göyləri, yeri və onların arasındakıları haqq olaraq yaratmışdır?" (Rum, 8)

Bu ayə göstərir ki, kainatdakı həqiqəti dərk etmək üçün insan öz nəfsini də araşdırmalıdır.

Bundan əlavə, Quranda buyurulur:

"Biz insanı ən gözəl surətdə yaratdıq." (Tin, 4)

Bu, insanın daxilində bir kamillik potensialı olduğunu və onun bu potensialı dərk etməli olduğunu bildirir. Həqiqət yolçuluğu, insanın öz fitrətinə və yaradılış məqsədinə qayıdışıdır.

Beləliklə, Kimyagər romanının əsas fəlsəfi mesajlarından olan "həqiqi xəzinə insanın öz içindədir" ideyası, İslamın insanın nəfsini tanıması, daxili dünyasını dərk etməsi və fitrətinə uyğun yaşaması anlayışları haqqında gözəl dərslər verir.

Cedric və Eşq Psixologiyası

Cedric’in Cənnəti

Cedric, kiçik yaşda eşqin mürəkkəbliyinə qapılan bir xarakter olaraq, həyatının mərkəzinə Chen’i qoyur. Onun üçün “cənnət” Chen ilə birlikdə ola bilməkdir. Bu, Platonun Şölen dialoqundakı eşqin əskiklikdən doğduğu fikri ilə üst-üstə düşür. Cedric, özündə olmayanı – yəni Chen’in sevgisini – əldə etməyə çalışır. Lakin buradakı eşq, yeniyetməlikdən əvvəlki saf və günahsız bir duyğudur və böyüklərin eşqindən fərqli bir quruluşa malikdir.

Jean-Paul Sartre’ın varoluşçu baxışına görə, insan özünü anlamaq üçün xarici dünyaya yönəlir. Cedric’in Chen’ə olan sevgisi, əslində, onun varlığını mənalandırma cəhdinin bir təzahürüdür. O, Chen ilə xoşbəxt olacağını düşünərək bir növ öz-məna (self-meaning) yaradır və öz “cənnətini” qurmağa çalışır. Lakin bu cənnət, çox vaxt əlçatmaz bir utopiya kimi Cedric’in əlindən sürüşüb gedir.

Cedric’in Psixologiyası

Maslow’un Ehtiyaclar Piramidasına görə, sevgi və aidiyyət hissi insanın əsas tələbatlarından biridir. Cedric də bu ehtiyacını Chen vasitəsilə ödəməyə çalışır. Lakin onun eşqi çox vaxt qarşılıqsız qalır və bu da uşaqlıq dövrünün xəyal qırıqlıqları ilə birləşərək şəxsiyyətinin formalaşmasına təsir edir. Arzularına çata bilməyəndə, çox vaxt babasına sığınaraq onun təcrübələrindən faydalanır. Bu isə Lacan’ın “güzgü mərhələsi” nəzəriyyəsi ilə uyğun gəlir: Cedric, özünü babasının gözü ilə dərk etməyə çalışır.

Eşq Həqiqətdirmi?

Cedric’in yaşadığı eşq, həqiqətən də "eşq"dir, yoxsa sadəcə bir illüziyadır? Burada Şopenhauer’in “eşq illüziyadır” fikri önə çıxır. Filosofa görə, eşq əslində növün davamı üçün instinktiv bir mexanizmdir. Lakin Cedric’in eşqi hələ belə bir bioloji instinktlə formalaşmamışdır. Onun yaşadığı eşq, daha çox Russo’nun vurğuladığı kimi, “hisslərin saflığına” əsaslanır.

Lakin Cedric’in bu güclü duyğularının psixoloji baxımdan gerçəkliyi müzakirə mövzusudur. Eşq subyektiv bir təcrübədir və yalnız fərdin şüurunda mövcuddur. Bu baxımdan, Cedric üçün eşqi realdır. Lakin xarici dünyada qarşılıq tapmadıqda, bu eşq faciəyə çevrilir. Cedric, bəlkə də, Prust’un dediyi kimi, “gerçək eşqin xəyal gücündə yaşadığını” sübut edən bir xarakterdir.

Dostluğun Önəmi

Cedric’in eşq yolçuluğu bəzən xəyal qırıqlıqları ilə dolu olsa da, yanında həmişə Christian kimi bir dostu olur. Christian, Cedric’in həm sirdaşı, həm də məsləhətçisidir. Aristotel’in Nikomaxos’a Etika əsərində bəhs etdiyi üç dostluq növündən biri olan "fayda dostluğu" ilk baxışda onların münasibətinə uyğun görünsə də, Cedric və Christian arasındakı bağ bundan daha dərindir. Onların dostluğu, Aristotel’in “fəzilət (ərdəm) dostluğu”na daha yaxındır, çünki bir-birlərini həqiqətən anlamağa və dəstəkləməyə çalışırlar.

Dostluq, Cedric’in psixoloji balansını qoruyur. Dostlar, insanın varoluşunu gücləndirən aynalar kimidir. Heidegger’in Dasein anlayışı baxımından yanaşsaq, Cedric’in varoluşu Christian ilə birlikdə daha mənalı olur. Chen’ə çata bilməyən Cedric üçün dostluq, eşqin boşluğunu dolduran bir sığınacaqdır.

İslamda isə həqiqi cənnət, dünyəvi istəklərin fövqündə, insanın Allaha yaxınlığı ilə əlaqəlidir. Cedric’in dünyasında eşqi mərkəzə qoymaq səyi, təsəvvüfdə insanın haqqı tapmaq səylərinə bənzədilə bilər. Lakin burada əsas fərq odur ki, həqiqi eşq Allaha duyulan eşqdir. İbn Ərəbinin Eşqin Mərtəbələri anlayışına görə, bəşəri eşq insanı həqiqi eşqə yönəldə bilər, lakin ona ilişib qalmaq, həqiqəti gözdən qaçırmağa səbəb olar. Cedric’in cənnəti dünyəvi və keçicidir; halbuki Qurani-Kərim bildirir ki, əsl səadət Allaha ibadətdədir:

"Ey rahatlığa qovuşmuş nəfs! Sən Ondan razı, O da səndən razı olaraq Rəbbinə dön!" (Fəcr, 27-28)

İslam psixologiyasında insanın əsas ehtiyaclarından biri də ruhun huzur tapmasıdır. Cedric’in yaşadığı xəyal qırıqlıqları, insanın dünyəvi şeylərə bağlanmasının nəticəsidir. İmam Qəzali İhya-u Ulumiddin əsərində qeyd etdiyi kimi, insanın həqiqi huzuru fani olana deyil, əbədi olana yönəlməkdədir. Cedric’in psixologiyası, müasir insanın dünyəvi şeylərə asılılığının bir nümunəsidir: Sevgini və xoşbəxtliyi Allahda deyil, insanlarda axtarmaq. Halbuki Quran buyurur:

"Qəlblər ancaq Allahı zikr etməklə huzur tapar." (Rəd, 28)

İslam düşüncəsində eşqin həqiqəti, bəşəri eşqdən ilahi eşqə yönəlməklə mənalanır. Mövlana və Yunus Əmrə kimi sufilər, eşqin insanı Allaha aparan bir körpü ola biləcəyini söyləmişlər. Cedric’in yaşadığı eşq isə dünyəvi və maddi bir bağlılığa əsaslandığı üçün qalıcı deyil. Halbuki bəzi sufilər eşqi üç yerə ayırır:

• Bəşəri Eşq – Cedric’in yaşadığı kimi gəlib keçici duyğular.
• Məcazi Eşq – Bəşəri eşqin insana bir həqiqət öyrətməsi və ilahi eşqə vəsilə olması.
• Həqiqi Eşq – Yalnız Allaha yönələn saf eşq.

Eşq bir bağlılığa çevrilərsə, insanı bədbəxt edər. Halbuki İslam bildirir ki, yalnız Allaha yönələn eşq insana huzur gətirə bilər:

“…Möminlərdə Al­lah sev­gi­si her sev­gidən da­ha şid­dət­li­dir.” (Bəqərə, 165)

İslamda dostluq, insanın din qardaşına haqqıyla dəyər verməsi və onu həm dünyada, həm də axirətdə dəstəkləməsi kimi müəyyən edilir. Hz. Peyğəmbərin (sav) söylədiyi bu söz, həqiqi dostluğun əhəmiyyətini vurğulayır:

"İnsan dostunun dini üzərindədir. O halda, kiminlə dost olduğunuza diqqət edin." (Əbu Davud, Ədəb, 19)

İslamda dostluq, dünyəvi mənfəətə deyil, axirətdə də birlikdə olmağa əsaslanmalıdır. Cedric’in dostluğu bu şüurdan uzaq olsa da, onun psixoloji balansını qoruyan bir ünsür kimi önə çıxır. 

Byung-Chul Han və "Yorğunluq Cəmiyyəti" – Müasir İnsanın Dönüşümü

 “Yaxşı bir həyat yaşamaq qayğısı tədricən sağ qalmaq qayğısına çevrilir.”

Byung-Chul Hanın Yorğunluq Cəmiyyəti əsərində ifadə etdiyi bu cümlə, müasir cəmiyyətin keçirdiyi transformasiyanı və insanın varlıq qayğılarındakı dəyişiklikləri dərin bir analizlə ortaya qoyur. Cümlədə "yaxşı bir həyat qayğısı"nın zamanla "sağ qalmaq qayğısına" çevrilməsi, müasir insanın zehni və ruhi dünyasının necə bir təkamül keçirdiyini gözlər önünə sərir. Bu dəyişikliyi fəlsəfi baxımdan bir neçə aspektdən araşdıra bilərik:

Aristotel Perspektivi: Eudaimoniya'dan Sağqalma İnstinktinə

Aristotel, Nikomax Etikası əsərində insan həyatının əsas məqsədini eudaimonia (əxlaqi və mənalı həyat) kimi təsvir edir. Bu anlayış yalnız bioloji olaraq yaşamaq deyil, həm də ruhi və zehni inkişafı əhatə edir. Halbuki müasir dünyada fərdin əsas məqsədi getdikcə sadəcə sağ qalmağa çevrilir. Mənalı həyat axtarışı yerini iqtisadi qeyri-müəyyənlik, daimi performans təzyiqi və tükənmişliyə buraxır.

Hanın vurğuladığı kimi, neoliberal sistem fərdi öz varlığının sahibi olmaqdan uzaqlaşdırır və onu sistemin bir dişlisinə çevirir. İnsan artıq "öz həyatını yaşamaq" üçün deyil, "sistem içində yox olmamaq" üçün mübarizə aparır. Bu da Aristotelin təsvir etdiyi ali məqsədlərdən uzaqlaşmağa səbəb olur.

Nietzsche və Nihilizm: Ali Dəyərlərin Dağılması

Nietzsche müasir insanın ən böyük böhranlarından birinin dəyərlərin aşınması olduğunu irəli sürür. Keçmişdə "yaxşı həyat" uğrunda çalışan insan, artıq mənalı bir varlıq qayğısı yerinə, sadəcə sistem içində sağ qalmağa fokuslanır.

Kapitalizmin gətirdiyi rəqabət fərdi dayanmadan işləməyə və performans göstərməyə vadar edir, lakin bu, ona ruhi rahatlıq gətirmir. Əksinə, mənəvi dəyərlər arxa plana keçir. Bu, Nietzsche’nin "nihilizm" adlandırdığı prosesi gücləndirir — dəyərlər məhv olur və onların yerini boş bir varlıq qayğısı tutur.

Hanın "yorğunluq cəmiyyəti" anlayışı ilə Nietzsche’nin nihilizm anlayışı üst-üstə düşür. Hər ikisi göstərir ki, müasir insan daxili zənginliyini itirir və yalnız bioloji və iqtisadi varlıq olaraq yaşamağa məhkum olur.

Heidegger və Varlıq Qayğısı: İnsan "Dasein" Ola Bilmir

Heidegger’ə görə insan, dünyada bir Dasein (varlıq-şüuru) olaraq mövcuddur və bu varlığın fərqində olmalıdır. Lakin müasir cəmiyyət insanın özünü dərinliklə dərk etməsinə mane olan bir "məhsuldarlıq sistemi" qurmuşdur.

İnsan düşünməyə və öz varlığı haqqında sual verməyə vaxt tapmadan, daimi işləməyə və faydalı olmağa məcbur edilir. Nəticədə, Heidegger’in "əsil varlıq" kimi təsvir etdiyi mənəvi qayğı və dərin anlam axtarışı, sadəcə bioloji və iqtisadi sağ qalmaq instinkti ilə əvəzlənir.

Müasir insanın keçirdiyi bu transformasiya onun özünü sorğulamaq qabiliyyətini zəiflədir. Beləliklə, fərd yalnız maddi həyata fokuslanır və dərin bir varlıq sualı vermədən sistem içində mexaniki bir elementə çevrilir.

Hanın Təsbiti: Performans Cəmiyyətinin Gətirdiyi Tükənmişlik

Byung-Chul Han neoliberal cəmiyyətin fərdləri bir növ "girişimçi subyektlər" kimi formalaşdırdığını və onları daimi performans təzyiqinə məruz qoyduğunu bildirir. Müasir insan yalnız bioloji varlığını deyil, iqtisadi və sosial statusunu da qorumaq məcburiyyətindədir.

Bu səbəbdən fərdlər "azadlıq" adı altında özlərini istismar edən sistemlərin qurbanına çevrilirlər. Hanın vurğuladığı "öz-özünü istismar edən insan" fenomeni, məhz müasir insanın sərhədsiz iş yükü altında tükənməsinə işarə edir. Fərd artıq xarici bir güc tərəfindən yox, öz daxili tələbləri ilə istismar edilir.

Müasir insanın "yaxşı həyat" axtarışından imtina edib, yalnız "sağ qalmağa" yönəlməsi məhz bu tükənmişliyin nəticəsidir. Neoliberal sistem fərdi həm maddiyyat, həm də psixoloji baxımdan sıxışdırır və onu bir istehsal alətinə çevirir.

İslam – Varlıq, Mənalar və Qurtuluş

Byung-Chul Han’ın qeyd etdiyi bu dönüşüm — “yaxşı bir həyat qayğısının sağ qalmaq qayğısına çevrilməsi” — müasir insanın mənəvi tükənmişliyinin əsas səbəblərindən biridir. Bəs bu vəziyyət İslam düşüncəsi ilə necə əlaqələndirilə bilər?

İnsan üçün əsas məqsəd nədir: Sağ qalmaq, yoxsa mənanı tapmaq?

İslam, insanın yalnızca fiziki varlığını qorumasına deyil, eyni zamanda ruhunu qidalandırmasına və mənalı bir həyat sürməsinə istiqamətlənir. Quranda insanın yaradılış məqsədi belə ifadə olunur:

"Mən cinləri və insanları yalnız mənə ibadət etsinlər deyə yaratdım." (Zariyat 51:56)

Burada “ibadət” yalnız namaz və oruc kimi ritual ibadətləri deyil, insanın bütün həyatını şüurlu və məqsədli şəkildə yaşamasını əhatə edir. Müasir insanın yaşadığı varlıq böhranı, yalnızca sağ qalmağa fokuslanması və həyatına dərin məna qata bilməməsi ilə əlaqəlidir. Halbuki İslam, insanın ruhunu doyduracaq bir məqsəd uğrunda yaşamasını tövsiyə edir.

Tükənmişlik və ruzi qayğısı: "Performans" deyil, "Təvəkkül" mədəniyyəti

Kapitalist sistem insanı fasiləsiz işləməyə və daim özünü sübut etməyə məcbur edən bir struktura malikdir. Byung-Chul Hanın “performans cəmiyyəti” adlandırdığı bu sistem insanı sonsuz bir yarışa salır. Halbuki İslam, çalışmanın əhəmiyyətini qəbul etsə də, insanın ruzisinin yalnız öz zəhmətindən asılı olmadığını bildirir:

"Yer üzündə ruzisi Allaha aid olmayan heç bir canlı yoxdur." (Hud 11:6)

Bu ayə insana yalnız öz gücü ilə yaşamaq fikrinə qapılmamağı xatırladır. Təvəkkül anlayışı müasir dövrün yaratdığı tükənmişlik və narahatlığı balanslaşdıran bir prinsipdir. Bu, insanın işləməməsi deyil, nəticəni mütləq şəkildə öz üzərinə götürməməsi və daxili rahatlıq tapması deməkdir. Hanın təsvir etdiyi neoliberallıq basqısından fərqli olaraq, İslam insanı iqtisadi qayğılar altında əzilməkdən qoruyan mənəvi bir dayaq təqdim edir.

Müasir cəmiyyətin boşluq hissi və ruhi çöküş: Təfəkkür və İhsan şüuru

Byung-Chul Han müasir insanın daim məşğul olmasına baxmayaraq, içində böyük bir boşluq hiss etdiyini bildirir. Sosial medianın, istehlak mədəniyyətinin və məhsuldarlıq təzyiqinin yaratdığı “mənasızlıq” böhranı insanın dərin düşüncəyə dalmasını və özünü tanımasını əngəlləyir. İslamda isə təfəkkür (dərin düşünmə) və ihsan (Allahı görürmüş kimi yaşamaq) anlayışları bu boşluğu dolduran iki əsas ünsürdür.

Quranda insanı kainat haqqında düşünməyə təşviq edən çoxsaylı ayələr var:

"Göylərin və yerin yaradılışında, gecə ilə gündüzün ard-arda dəyişməsində, ağıl sahibləri üçün həqiqətən ibrətlər vardır." (Ali-İmran 3:190)

Müasir cəmiyyətin “sürət mədəniyyəti” insanı səthi düşünməyə və dağınıq olmağa yönləndirərkən, İslam insanı dərin anlayışa və təfəkkürə dəvət edir. Bu isə fərdin daxili rahatlığa və mənəvi doyuma çatmasına kömək edir.

İnsan kapitalizmin obyekti olmaqdan çıxır: Mənəvi dəyərlərin azad edici gücü

Kapitalizm və neoliberalizm insanı yalnız iqtisadi bir varlıq kimi dəyərləndirir. Byung-Chul Hanın tənqid etdiyi "insanın öz-özünü istismar etməsi" anlayışı, fərdin azadlığını əlindən alan bir tələdir. Halbuki İslam, insanın dəyərini yalnız maddi istehsal və performans ilə deyil, mənəvi yetkinliklə ölçür:

"Biz insanı ən gözəl şəkildə yaratdıq." (Tin 95:4)

Bu ayə insana onun sadəcə iqtisadi bir mexanizm olmadığını, Allah qatında şərəfli və dəyərli bir varlıq olduğunu bildirir. Müasir cəmiyyət insanı qazancı və sosial statusu ilə dəyərləndirərkən, İslam fərdi onun əxlaqı və mənəvi keyfiyyətləri ilə qiymətləndirir.

Son qurtuluş: Dünyaya məhkumluq deyil, axirət şüuru

İslam insan həyatını yalnız bu dünya ilə məhdudlaşdırmır. Byung-Chul Hanın təsvir etdiyi müasir insan, daimi sağ qalma mübarizəsi aparır, amma ölümü düşünməkdən qaçır. Halbuki İslam, ölümü bir son deyil, yeni bir başlanğıc olaraq görür:

"Hər bir canlı ölümü dadacaqdır. Sonda bizə qaytarılacaqsınız." (Ənkəbut 29:57)

Bu anlayış insanı yalnız dünya içində “tükənməmək” üçün deyil, axirətdə mənalı bir qarşılıq almaq üçün yaşamağa yönləndirir. Hanın analiz etdiyi boşluq

və mənasızlıq dövrü İslamda mövcud deyil; çünki İslam insanı yalnız bu dünya ilə məhdudlaşdırmayan geniş bir baxış bucağı təqdim edir.

İslam, Hanın tənqid etdiyi problemlərə alternativ bir yol təqdim edir

Byung-Chul Hanın təsvir etdiyi “yorğunluq cəmiyyəti” müasir insanın ruhi tükənmişliyini və varlıq boşluğunu ortaya qoyur. Lakin İslam bu problemlərə alternativ həll yolları təqdim edir:

• İnsanı yalnız bioloji sağ qalmaq deyil, mənalı bir həyat yaşamağa yönləndirir.
• Daimi performans təzyiqini təvəkkül və ruzi şüuru ilə balanslaşdırır.
• Mənasızlıq hissini təfəkkür və ihsan şüuru ilə aradan qaldırır.
• Fərdi kapitalist sistemin obyekti olmaqdan çıxarır və şərəfli bir varlıq kimi dəyərləndirir.
• Həyatı yalnız dünya çərçivəsində deyil, axirət perspektivi ilə izah edir.

Buna görə də, Byung-Chul Hanın tənqid etdiyi müasir qayğıların çoxu, İslamın təqdim etdiyi mənəvi və düşüncə sistemi çərçivəsində həll edilə bilər. İslam, insanı istehlak və performans mədəniyyətinin köləsi olmaqdan çıxarıb, daxili sakitlik və mənəvi azadlığa qovuşduran bir həyat anlayışı təqdim edir.