İmam Qəzali və Kəlam-Fəlsəfə Münasibəti

Qəzali və Elmlərin Təsnifindəki Yanlış Anlayışlar

İmam Qəzalinin elmləri təsnif etməsi məsələsi, çox vaxt səthi və yanlış şəkildə başa düşülüb. Onun "muamələ" və "mükaşəfə" elmləri ayrımı, bəzilərinin iddia etdiyi kimi, sadəcə dini və dünyəvi elmlər bölgüsü deyildi. Əslində Qəzali burada insanı Allaha yaxınlaşdıran və yaxınlaşdırmayan bilik fərqindən danışır. Yəni, bir bilik növü var ki, səni haqqa aparır, digəri isə sadəcə məlumat olaraq qalır. Bu baxış bucağından baxdıqda məsələn fiqh də – forma olaraq – dünyəvi elm kimi dəyərləndirilə bilər. Çünki Qəzalinin əsas meyarı vəhyə əsaslanan və insanı Allaha yönəldən biliyin üstün tutulmasıdır. Təəssüf ki, bu fikir tarix boyunca çox təhrif olunub və onun elmlərə baxışına dair səhv qənaətlər formalaşıb.

Qəzalinin Kəlam və Fəlsəfəyə Təsiri

Qəzalinin təsiri o qədər dərin olub ki, İslam düşüncə tarixində "Qəzali öncəsi" və "Qəzali sonrası" dövrlərindən bəhs edilir. Ondan əvvəlki dövrdə kəlamçılar daha çox öz aralarındakı məzhəbi mübahisələrlə və ya qeyri-müsəlmanlarla polemikaya girirdilər. Filosoflarla sistemli şəkildə mübahisə aparmaq, onların fəlsəfi arqumentlərinə qarşı elmi mövqe ortaya qoymaq çox yayılmış deyildi. Qəzali isə fəlsəfi məsələləri kəlamın içərisinə çəkdi və onu zənginləşdirdi. Bu, həm İslam fəlsəfəsinin, həm də kəlam elminin istiqamətini dəyişdirdi. Razi kimi sonrakı kəlamçılar, artıq fəlsəfi mövzuları kəlam daxilində müzakirə edir, fəlsəfi dərinliyi olan mətnlər yazırdılar. Beləliklə, Qəzali fəlsəfəyə tənqidi yanaşsa da, əslində onu İslam elmlərinin bir parçası halına gətirdi və inkişafına təkan verdi.

Kəlam və Fəlsəfə Münasibətinin Tarixi

Tarixə nəzər saldıqda, kəlam və fəlsəfə arasındakı münasibəti üç əsas mərhələdə izləmək mümkündür:

1. Birinci dövr – Hicri 200-ə qədər: Bu dövr İslam düşüncə tarixinin təşəkkül mərhələsidir. Fiqh, kəlam, təfsir və hədis sahələri bu dövrdə formalaşırdı. Maraqlı tərəf odur ki, bu erkən mərhələdə sistemli tərcümələr hələ başlamamışdı, lakin bəzi kəlamçılar artıq qədim mədəniyyətlərdən bəhrələnirdilər. Əbu Hüzeyl əl-Əllafın atomçuluq fikri, Nəzzamın təfrə nəzəriyyəsi və sair bu nümunələrdəndir. Onlar nəzəriyyələri, o dövrdə qarşılarında sistemli bir filosof qrupunun olmaması səbəbilə, daha sərbəst şəkildə öz dini çərçivələrinə uyğunlaşdırırdılar. Burada əsas motiv, böyük günah işləyənin vəziyyəti və erkən siyasi fitnələrin doğurduğu problemləri həll etmək idi – yəni kəlamın doğuşu müdafiədən çox daxili münaqişələrə cavab idi.

2. Tərcümə dövrü və fəlsəfənin meydana çıxışı: Abbasilər dövründə, xüsusilə Hicri 200-220-ci illərdə başlayan böyük tərcümə fəaliyyəti nəticəsində, Yunan fəlsəfəsi İslam mühitinə daxil oldu. Bu mərhələ yeni bir fenomeni – filosoflar camaatını ortaya çıxardı. Kindidən başlayaraq Fərabi, İbn Sina kimi adlar fəlsəfəni İslam coğrafiyasında sistemli şəkildə inkişaf etdirməyə başladılar. Bu dövr, filosoflar üçün çox məhsuldar idi, lakin kəlamçılar üçün ciddi çətinliklər yaratdı. Çünki artıq qarşılarında fəlsəfəyə ciddi bağlılıq göstərən bir zehniyyət vardı və əvvəlki kimi rahat şəkildə nəzəriyyələri mənimsəmək mümkün deyildi. Bu da onları, bəzi fəlsəfi ideyaları qəbul etməkdə tərəddüdə saldı.

3. Qəzali ilə başlayan üçüncü dövr: Qəzali fəlsəfəyə qarşı tənqidi yanaşsa da, onunla danışmağa da başladı. İbn Sina və Fərabi ilə polemika aparmaq, artıq fəlsəfəyə qarşı "müdafiə" mövqeyindən çıxıb, onu bir dialoq sahəsinə çevirdi. Qəzali, metafizika və kəlamın eyni işi gördüyünü deyərək bu sahələri birləşdirməyə çalışdı. Fizika və riyaziyyatı fəlsəfədən ayırmaqla bu sahələrin müstəqil inkişaf etməsinə şərait yaratmaq istədi. Maraqlıdır ki, Qəzalinin fəlsəfəni tənqid etməsi, onun tamamilə rədd edilməsi ilə deyil, daha çox "tənzimlənməsi" ilə nəticələndi.

Qəzali sonrası və Müteəxxirin dövrü

Razi ilə birlikdə artıq kəlam və fəlsəfə iç-içə keçdi. Razi bu iki sahəni bir arada işləyərək həm fəlsəfəni, həm də kəlamı yeni bir forma gətirdi. Onun tənqidi yanaşması sadəcə xaricdən deyil, fəlsəfənin içindən bir tənqid idi. Bu dövrdə "təhqiq" anlayışı – yəni nəzəriyyələrin imkan və sərhədlərini anlamağa yönəlik elmi yanaşma – ön plana çıxdı. Artıq məntiqsiz fiqh, fəlsəfəsiz bəlağət mümkün deyildi. Qəzalinin açdığı bu qapı, təkcə Yunan fəlsəfəsini deyil, Misir, Fars, Hind düşüncəsini də İslam elmi həyatına daxil etdi. Bəziləri bu təsiri tənqid etsələr də, reallıq budur ki, bir fikri tənqid etmək onu qəbul etməmək demək deyil. Tənqid etdiyin şeyin içində yer almaq, onu dəyişdirmək demək də ola bilər. Və bu, İslam düşüncə tarixinin ən məhsuldar dövrlərindən birini doğurdu.

Kəlam, Fəlsəfə və Təsəvvüf Münasibəti

Fəlsəfənin Kəlam və Tasavvuf İçində "Gizlənməsi" İddiasına Dair

Bəzilərinin irəli sürdüyü bir iddia var: guya İslam dünyasında fəlsəfənin metafizik yönü kəlam və təsəvvüf içərisinə alınıb və bu yolla fəlsəfə gizlənib, öz orijinal müstəqilliyini itirib. İlk baxışda bu fikir məntiqli görünə bilər. Amma klassik mənbələrə diqqətlə baxdıqda bu iddianın tarixsel gerçəklə üst-üstə düşmədiyini görürük.

Əslində fəlsəfə, Qəzali öncəsi dövrdən başlayaraq, Qərb fəlsəfəsi ilə qarşılaşma və müasir dövrə qədər müstəqil bir yazım və düşüncə ənənəsi olaraq yaşamışdır. İbn Sina’nın İşarat və’t-Tenbihat (üzərinə şərhlər yazılmış bir dərs kitabı kimi istifadə olunmuşdur), Kitabü’ş-Şifa, Kətibi’nin Hikmətü’l-‘Ayn, Əsiru’d-Din Əbhəri’nin Hidayətü’l-Hikmə kimi əsərləri tam anlamı ilə fəlsəfi metinlərdir və kəlam ilə qarışdırılmamalıdır.

Kəlam və Fəlsəfə Metinləri Arasındakı Fərqlər

Bu iki sahə bir-birindən həm mövzu sıralaması, həm istifadə etdikləri terminologiya, həm də dayandıqları otoritələr baxımından fərqlənirlər.

Kəlam adətən epistemologiya (elm nəzəriyyəsi), ontologiya (ümur), cövhər və araz (tabiət), ilahiyyat (Allahın zatı və sifətləri), nübüvvət, şəri isimlər və səmiyyat (axirət) kimi mövzuları müəyyən bir düzənlə işləyir. Hicri II əsrdən bəri kəlam bu mövzuları gündəmə gətirmişdir.

Fəlsəfə isə əksər hallarda məntiq ilə başlayır, sonra təbiət və ilahiyyata keçir. Burada "ilahiyyat" kəlamdakı kimi teoloji deyil, metafizik mənadadır. Məntiq, həm fəlsəfə, həm də kəlamda ortaq bir sahəyə çevrilmişdir.

Kəlam və Təsəvvüfdə Fəlsəfi Mövzuların İnteqrasiyası

Fəlsəfənin zəifləməsi səbəbilə deyil, əksinə kəlam və təsəvvüf fəlsəfi mövzuları öz içinə alaraq bir dönüşüm yaşamışdır. Bu prosesdə:

- İbn Sina məntiqi, kəlamçılar tərəfindən mənimsənmişdir.

- Zəruri və mümkün varlıq, mahiyyət-varlıq kimi fəlsəfi ayrı-seçkiliklər, kəlamın qədim-hadis nəzəriyyəsinə inteqrasiya edilmişdir.

- Razi kimi alimlər İbn Sina’nın Şifasındakı təbiət fəlsəfəsini kəlam daxilinə daşımışdır. Artıq kəlam əsərlərində göy cisimlərinin hərəkəti, şimşək, canlı növləri kimi mövzular müzakirə olunmağa başlanmışdır.

Beləcə bir təbiət hadisəsinə dair izahlar fəlsəfi və ya kəlami ola bilərdi, amma bu artıq bir məktəb mənsubiyyəti olmadan da qəbul edilə biləcək bir vəziyyətə gəlmişdi. Yəni eyni hadisəyə dair izahlar fərqli ola bilər, ancaq məqsəd həqiqəti anlamaqdır.

Kəlam və Fəlsəfə Arasındakı Əsas Metafizik Qırılma Nöqtələri

Kəlamçılar bəzi əsas prinsiplərdən əsla imtina etməmişlər:

1. Allah Fail-i Muxtardır – yəni yeganə yaradıcı Allahdır. Hadisələr səbəb-nəticə əlaqəsi ilə deyil, Allahın iradəsi və adətullahla baş verir.

2. Aləmin Hadisliyi – aləm əzəli deyil, sonradan yaradılmışdır. Filosoflar isə aləmin əzəldən mövcud olduğunu iddia etmişlər.

Bu iki prinsip – Allahın mütləq iradəsi və aləmin sonradan yaradılmış olması – kəlamın Qur’an və Sünnə üzərindən aldığı təməl metafizik sütunlardır.

Kəlamçılar bu prinsipləri qorumaqla yanaşı, müxtəlif fəlsəfi izahları da istifadə etməkdən çəkinməmişlər. Aristotelə aid maddə-surət, atomçuluq və araz nəzəriyyəsi kimi müxtəlif yanaşmaları da qəbul edib istifadə etmişlər.

Qəzali və Onun Gerçək Mövqeyi

Qəzali'nin rolu çox zaman yanlış anlaşılır. O, kəlamı metafizikləşdirməmişdir, çünki kəlam onsuz da nəzəri və metafizik bir sahə idi. Qəzali, fəlsəfi iddiaları kəlam prizmasından tənqid etmiş, fəlsəfi metod və anlayışları isə öz sahəsinə daxil etmişdir.

Onun təklifi belə idi: metafizik və məntiqi mövzularda kəlam və fəlsəfə ortaq çalışmalıdır. Fizika və riyaziyyat isə ayrıca elm sahələri kimi inkişaf etməlidir. Amma bu yanaşma hər nə qədər nəzəri baxımdan tutarlı olsa da, tətbiq baxımından fəlsəfə ənənəsini dayandıra bilməmişdir. Fəlsəfə sonrakı dövrlərdə də mövcud olmuş, Qəzalidən sonrakı kəlamçılar fəlsəfi mətnləri daha dərindən oxumağa başlamışlar.

Qəzalidən sonrakı dövrdə yazılmış Razi’nin Muhassal’ı və Seyyid Şərif Cürcani’nin Şərhu’l-Məvaqıf’ı kimi əsərlər, fəlsəfi mövzuları ehtiva etməklə bərabər kəlam əsərləri olaraq qalmışdır.

Təsəvvüfdəki Dəyişiklik

Təsəvvüf də bu dönəmdə metafizik bir dildə formalaşmağa başlamışdır. İbn Sina ontologiyası ilə əvvəlki sufilərin təcrübələri birləşdirilmiş, İbn Ərəbi kimi fiqurlar vasitəsilə Vahdət-i Vücud kimi kompleks və nəzəri sistemlər qurulmuşdur. Artıq bu dövr, yalnız ruhi təcrübələrin deyil, bu təcrübələrin fəlsəfi dillə izahının da önə çıxdığı bir mərhələ olmuşdur.

Təkfir və Təsiri

Bəziləri düşünür ki, fəlsəfə kəlam içində boğulub, çünki fəlsəfə ilə məşğul olanlar təkfir edilib düşünürlər. Halbuki tarixə baxdıqda görürük ki, İslam dünyasında təkfir hüquqi və ictimai baxımdan geniş təsirə malik olmamışdır. Qəzali kimi bir alim belə bir şeyi dediyi üçün toplumun tamamı o yöndə dəyişməmişdir.

Üstəlik, səbəb-nəticə prinsipinin rədd edilməsi də insanların təbabətə və ya praktiki tədbirlərə qarşı çıxması anlamına gəlmir. Tarixdə darüş-şifalar qurulmuş, mədrəsələrdə fəlsəfə və kəlam tədris olunmuşdur. Yəni düşüncə həyatı müxtəlif səviyyələrdə davam etmişdir. Hər bir dövrü tək bir fikir adamı və ya fikir axını ilə izah etmək, iqtisadi, siyasi və sosial dinamikləri görməməzlikdən gəlmək olar.

Ruh, Qəlb və Beyin Əlaqəsi

Ruh anlayışı, bəşəriyyət tarixində daim maraq doğuran və müzakirə olunan mövzulardan biri olmuşdur. Müasir elmin, xüsusilə neyrologiyanın inkişafı ilə birlikdə, ruhun mahiyyəti ilə bağlı ənənəvi anlayışlar yenidən sorğulanmaqdadır. Bu gün müasir neyroloji araşdırmalar, “ruh” adlandırılan şeyin əslində beynin hələ tam aydınlaşdırılmamış mürəkkəb fəaliyyətindən ibarət ola biləcəyini irəli sürür. Bu yanaşma, ruhu maddədən asılı olmayan, mənəvi bir mahiyyət kimi görən ənənəvi baxışlarla ziddiyyət təşkil edir. Bu məqalədə müasir neyroloji tapıntıların ruha baxış tərzi, ruhu mənəvi bir mahiyyət kimi qəbul edənlərin əsas arqumentləri təhlil ediləcək.

Müasir Neyroloji Baxış və Sərhədləri

Müasir elm müşahidə və təcrübəyə əsaslanan bir metod izləyir. Hər hansı bir araşdırma müəyyən müşahidələrə əsaslanaraq məlumat əldə edir və bu məlumatlar şərh olunur. Müasir neyroloji tədqiqatlar beynin fəaliyyətinə dair mühüm məlumatlar təqdim edir. Məsələn, beynin müəyyən bir hissəsi zədələndikdə, bədənin aid hissələrinin funksiyasını itirdiyi məlumdur. Eyni şəkildə, beyindəki kimyəvi dəyişikliklərin insanda qəzəb, qorxu kimi psixoloji nəticələrə səbəb olduğu və dərman müdaxiləsinin bu hallara təsir etdiyi müşahidə olunur.

Müasir neyroloji araşdırmaların ruhu “tapmadığını” söyləməsi, bu elmin metodologiyası nəzərə alındıqda əslində gözlənilən bir nəticədir. Ruhun varlığını iddia edənlər isə ruhun zatən maddi deyil, mənəvi və ya əqli bir mahiyyət olduğunu bildirirlər. Buna görə də, maddi dünyaya aid müşahidə və təcrübə metodları ilə mənəvi bir varlığa çatmaq onsuz da mümkün deyil. Beyin araşdırmaları, ruhun təsir göstərdiyi yer olan beynin işləmə prinsiplərini anlamağımıza imkan verir. Amma bu araşdırmalardan ruh deyilən şeyin tapılması gözlənilmir.

Bu nöqtədə ruhun olmadığını müdafiə edənlər düşünə bilərlər ki, bir gün beynin bütün sirrləri açıldıqda artıq “ruh” anlayışına ehtiyac qalmayacaq. Lakin, sevgi, nifrət kimi duyğuların beyindəki elektrik impulslarına və ya axınlara endirilə bilməyəcəyi, riyazi düsturlarla ifadə oluna bilməyəcəyi arqumenti irəli sürülür. Duyğular mənaya aiddir və bu mənalar riyazi olaraq ifadə edilə bilməz. Üstəlik, beyin araşdırmaları beynin ən dərin nöqtələrinə qədər enə bilər, amma onun o tərəfdə nə olduğunu izah edə bilməz.

Ruhu Mənəvi Mahiyyət Kimi Qəbul Edənlərin Arqumentləri

Ruhu mənəvi bir mahiyyət olaraq qəbul edənlərin əsas arqumentləri insani idrakın mahiyyəti üzərində quruludur. İnsan idrakının sadəcə riyazi və ya məntiqi bir prosessor kimi izah edilə bilməyəcəyi, bilən, bildiyini bilən, hətta bildiyini bildiyini düşünə bilən çoxqatlı bir fərqindəlik tələb edir. Bu subyekt, heç bir maddi prosesə endirilə bilməz.

Bu arqumentin mərkəzində, insanın maddi gerçəklikdən tamamilə uzaqlaşıb bir şeyi saf məna olaraq qavrama bacarığı dayanır. Məsələn, bir kitabı bildiyimiz zaman bu bilgi sadəcə duyularımız və təsəvvürümüzlə məhdudlaşmır; obyektin konkret halları üzərindən keçib saf bir məna biliyinə çevirilir. Həmçinin, bildiyimizi dərk edirik. Bu isə insanın özünü belə maddi elementlərindən kənarlaşdıraraq düşünə bilməsi kimi maraqlı bir haldır.

Özünü bilmə, maddənin sərhədləri xaricindəki abstrakt anlayışları (Tanrı, ruh, ədalət, əxlaq nəzəriyyələri kimi) dərk etmə, bu barədə düşünmə – sırf cismani (maddi) bir varlığın təkbaşına edə biləcəyi şeylər deyil. Necə ki, bir cisim öz sərhədlərindən kənara çıxa bilməzsə, sırf maddədən ibarət olan bir varlıq da maddi olmayan bir şeyi dərk edə bilməz. İnsani idrakın maddi olandan kənarda danışa bilməsi, idrakın özünün maddi olmadığını düşündürür. Beynin özü üzərində düşünə bilməsi də eyni şəkildə, maddənin özü barədə düşünə bilən bir şeyə çevrilə bilməsi sualını doğurur. Bu idrakın – xüsusilə insanın özünü hər hansı bir obyektə endirmədən düşünə bilməsi, fiziki dünyadan kənarda bir aləmi təsəvvür edə bilməsi – insanın əsl halının cismani deyil, mənəvi bir varlıq olması ilə əlaqələndirilir. Maddi olmayan bir şeyi maddi olmayan bir varlıq düşünə bilər. Bu arqumentlər ruhun bədənə və ya fiziki maddəyə bağlı olmayan bir funksiyanın nəticəsi olduğunu göstərir.

Ruh və Beyin

Ruh öz fəaliyyətlərini bədən vasitəsilə həyata keçirir. Bu qarşılıqlı əlaqənin başlanğıc nöqtəsində beyin dayanır. Yəni, ruhun bədənə təsiri beyin vasitəsilə baş verir. Beyin araşdırmaları insan zehni və düşüncə sisteminin necə işlədiyinə dair mühüm məlumatlar təqdim edir. Beynin bədəni idarə etdiyi qəbul olunur. Məsələn, beynin bir tərəfinə zərbə alan şəxs həmin tərəfə uyğun olan bədən hissəsini (məsələn, sol əl və ya ayağını) hərəkət etdirə bilməyə bilər; bu, həmin üzvün özü ilə bağlı deyil, onun beyindən idarə olunması ilə bağlıdır. Beyində baş verən müəyyən kimyəvi dəyişikliklərin insanda qəzəb, qorxu kimi psixoloji nəticələrə səbəb olduğu və dərman kimi müdaxilələrlə bu halların dəyişdirilə bildiyi müşahidə olunur. Klassik düşüncədə də bədəndəki “elementlərin” (mizaç ünsürlərinin) dəyişməsinin psixoloji təsirlərə səbəb olduğu bilinirdi. Bu nümunələr (beyin zədələrinin fiziki təsirlərə, kimyəvi dəyişikliklərin emosional/psixoloji təsirlərə yol açması) ruhun bədən strukturları (ilk növbədə beyin) vasitəsilə qarşılıqlı əlaqədə olduğunu göstərir. Beyindəki funksiyalardan, iş mexanizmlərindən və ya strukturlardan hər hansı birinin zədələnməsi, ruhun bədən üzərindəki təsirinə də mənfi təsir göstərir. Çünki ruh bədənə təsirini beyin vasitəsilə göstərir. Ruh, zədələnmiş beyin bölgəsi üzərindən bədənə təsir edə bilməz. Tutaq ki, əlləri hərəkət etdirən sinirlər zədələnibsə, ruh öz istəyini beyindən istifadə edərək əl hərəkəti şəklində həyata keçirə bilməz.

Quranda “Qəlb” Anlayışı və Şərhlər

Müasir tənqidlərdən biri də Quranda “qəlb”ə (qəlb) bioloji olaraq beyinə aid görünən funksiyaların aid edilməsidir. Bu məsələdə fərqli şərhlər mövcuddur:

1. Tarixi kontekst: Klassik dövrdə bədənin idarə mərkəzinin qəlbmi, yoxsa beyinmi olduğu müzakirə olunurdu. Fərabi kimi bəzi düşünürlər qəlbi mərkəzi orqan olaraq görə bilərdi. Qəlbin ana bətnində ilk formalaşan orqan olması və həyatı daşıyan qanı pompalaması onun mərkəzi orqan kimi qəbul olunmasına səbəb olmuş ola bilər. Qurani-Kərimin, ilk oxucularının anladığı bir dillə danışması səbəbilə bu cür funksiyalar qəlbə aid edilmiş ola bilər.

2. “Qəlb” metaforu: Alimlərin böyük əksəriyyətinin qəbul etdiyi fikrə görə, Quranda qəlbə aid edilən funksiyalar əslində ağlın funksiyalarıdır. Quranda “ağıl” sözü isim olaraq keçmir, lakin “əql etmək” (məsələn, ya'qilûn kimi fel formaları) keçir və bu fel formaları qəlbə nisbət edilir. Yəni, qəlb deyildikdə əslində nəzərdə tutulan ağıldır və düşünmə kimi əməllər ağla aid edildiyi mənasında qəlbə aid edilərək ifadə olunmuşdur. Hədislərdə keçən və bədənin yaxşılığının qəlbin yaxşılığına bağlı olduğunu bildirən sözlər də ümumiyyətlə əxlaqi yaxşılıq kontekstində məcazi olaraq şərh edilir.

3. Mərtəbələr: Təfəkkür və fəlsəfə ənənəsində ruh, qəlb, ağıl, nəfs kimi anlayışlar ruhun və ya insani idrakın fərqli mərtəbələri kimi izah olunmuşdur. İmam Qəzalinin əsərlərində bu anlayışlar arasındakı fərq və əlaqələr geniş şəkildə ələ alınmışdır.

Dini düşüncə ənənəsi hər şeyi faktoloji təsvirlərlə izah etməyə əsaslanmır. Dini düşüncə Allah’a güvən üzərində quruludur.

İmam Qəzzalinin Şübhəsi və Həqiqət Axtarışı

İslam düşüncə ənənəsinin zirvə şəxsiyyətlərindən biri olan İmam Qəzzali, vəfatından etibarən daim müzakirə edilən və əsərləri üzərində işlənilən bir isim olmuşdur. Onun intellektual irsində ön plana çıxan əsas anlayışlar bütövlük və xüsusilə qətiyyət axtarışıdır. Qəzzalini digər düşünürlərdən fərqləndirən mühüm xüsusiyyətlərdən biri də düşünməyin özünü belə sorğulamasıdır. Bu sorğulama, avtobioqrafik əsəri sayılan "əl-Münqiz min əd-Dalal"da ətraflı şəkildə izah etdiyi dərin bir şübhə təcrübəsinə əsaslanır. Bu əsər, eyni zamanda bilginin doğruluğu və metodu haqqında bir traktat xarakteri daşıyır. Qəzzalinin bu təcrübəsi, qədim bir ənənə olan sofizm (sofist düşüncə) ilə qarşılaşma və ona cavab vermə səyi kimi də oxuna bilər. Bu məqalədə Qəzzalinin şübhə təcrübəsinin mahiyyəti, qədim yunan sofistlərinin iddiaları ilə əlaqəsi və İslam düşüncə ənənəsində bu iddialara qarşı inkişaf etdirilmiş cavablar araşdırılaraq, Qəzzalinin bu çərçivədəki orijinal mövqeyini təhlil edəcəyik.

Qəzzalinin Şübhə Təcrübəsi: Dərin Bir Sarsıntı

İmam Qəzzali məşhur "əl-Münqiz min əd-Dalal" adlı əsərində Bağdad Nizamiyə Mədrəsəsində müdərrislik etdiyi dövrdə yaşadığı dərin şübhə halını təsvir edir. Müdərrislik o dövrdə çox nüfuzlu və mühüm bir mövqe idi və Qəzzali artıq məşhur bir alim kimi bu vəzifəyə gətirilmişdi. Lakin bu parlaq mövqedə belə, o, altı ay davam edən intensiv bir şübhə dövrünə daxil olur. Bu, adi, dövrün yayılmış düşüncələrinə, nəzəriyyələrinə və ya dini cərəyanlarına qarşı duyulan bir şübhə deyildi. Qəzzalinin şübhəsi fiqhdən, dindən, hətta varlıqdan və bilginin həqiqiliyindən duyulan bir şübhə idi. O, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi ən fundamental məntiqi önermələrdən və “varlıq vardır” kimi ən əsas ontoloji təsdiqlərdən şübhələnməyə başlayır. Öz daxilində fırtınalar qopduğu halda, zahirdə insanları inandırmağa davam etməsi, bu təcrübənin necə dərin və varoluşsal olduğunu göstərir.

Sofizm və Bilginin Gerçəkliyi Üzərinə Şübhə

Qəzzalinin yaşadığı bu şübhə halı, düşüncə tarixində sofistlərin irəli sürdüyü iddialarla səsləşir. Qədim Yunanıstandakı sofistlər sistematik şəkildə heç bir şeyin bilinməyəcəyini iddia etmişlər. Onlara görə, “bilgi” dediyimiz şey sadəcə ağılın içində formalaşan zənn və vəhmlərdən ibarətdir; obyektin gerçəkliyi yoxdur, hər şey nisbidir. Bu baxış, metafizik səviyyədə varoluşa dair əsas inamları sarsıtmağı hədəfləyir. İlk nəsil sofistlər bu fikrin əxlaqi və hüquqi nəticələrini dərhal qəbul etməsə də, sonrakı nəsillər bu əsas yoxluq fikrini əxlaq və hüquqda tam nisbi bir dünyagörüşünə çevirmişdir. Bu vəziyyət, əqidə mətnlərinin "əşya sabitdir" kimi ifadələrlə başlamasının səbəbini açıqlayır. Çünki əgər obyektin gerçəkliyi inkar olunarsa, nitqin və bilginin əsası qalmaz.

Qəzzalinin şübhəsinin əhəmiyyəti, sofistlərin bu tənqidinə haqq verən, onu sadəcə intellektual səviyyədə deyil, bilavasitə yaşayaraq sorğulayan bir təcrübə olmasıdır.

İslam Düşüncəsində Sofizmə Qarşı İnkişaf Etdirilmiş Cavablar

Qəzzalidən əvvəl İslam düşüncə ənənəsində sofizmə qarşı müxtəlif cavablar irəli sürülmüşdü. Bu cavablar adətən Aristotel ənənəsindən gələn fəlsəfə məktəbi və kəlamçılar tərəfindən inkişaf etdirilmişdir:

1. Təməl Bilgilər Nəzəriyyəsi: Həm filosoflar, həm də kəlamçılar bilginin əsasını təşkil edən bir sıra ilkin (əsli) bilgilərin varlığını qəbul edirlər. Bu bilgilər “bütün, hissədən böyükdür”, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi aydın prinsiplərdir. Bu bilgilər necə formalaşdığı bilinmədən (uşaqlıqda formalaşır, ikinci bir dərk ilə qavranmır) və daha əsas bilgilərə söykənmədən zehində mövcuddur. Bu bilgiləri tənqid etmək mümkün deyil, çünki tənqiddə istifadə etdiyimiz hər şey onsuz da bu bilgilərə əsaslanır. Onları “isbat etmək” də mümkün deyil, çünki isbat da bu təməl bilgilərə əsaslanır. Ağıllı bir insan bu bilgiləri inkar edə bilməz.

2. Kəlamçıların Yanaşması: İmam Əşəri və Fəxrəddin ər-Razi kimi bəzi istisnalar xaric, əksər kəlamçılar bu təməl bilgilərin Allah tərəfindən insanın zatında, heç bir duyğu və vasitə olmadan yaradıldığına inanır. Əql (ağıl) dediyimiz şey də əslində bu təməl bilgilərdən ibarətdir. Duyğu qavrayışları isə bu bilgilərin bir uzantısı olaraq bilgi dəyəri qazanır. Bu bilgilərin zəmanətçisi insan subyekti deyil, ilahi qüdrətdir.

3. Filosofların Yanaşması: Filosoflar (İbn Sina ənənəsində), bu ilkin bilgilərin formalaşması üçün duyğuların hazırlayıcı rol oynadığını, lakin bilginin mənbəyinin metafizik bir varlıqdan gələn feyz (axın) olduğunu düşünürlər. Onlar sofist tənqidə qarşı daha dərin cavab olaraq təcərrüd (soyutlanma) nəzəriyyəsini təklif edirlər. Riyaziyyat və fizika kimi elmləri öyrənmək, zehni cisimlərə və onların hallarına bağlılıqdan azad edərək soyut düşüncəyə hazırlayır. Nəhayət, metafizikaya çatdıqda, zehin saf varlığı və “bir şey var” kimi əsas önərmələrin dərin mənasını qavrayır. Bu anlayışlar fizika və riyaziyyat səviyyəsində tam qavranıla bilməz; saf varlığın dərkilə anlaşıla bilər. Bu yanaşmada fəlsəfə öz vasitəsi ilə sofizmə cavab verir – yəni fəlsəfə özü bir cavabdır.

Qəzzalinin Orijinal Şübhə Təcrübəsi və Həlli

Qəzzalinin şübhəsi, ənənəvi cavablardan kənarda, İbn Sinanın “uçan adam” eksperimentinə bənzər, lakin doğrudan yaşanmış bir təcrübədir. İbn Sina bu eksperimentlə əxlaqi önərmələrin öz-özünə aşkarlığını sorğulayarkən, Qəzzalinin yaşadığı daha radikal idi. 40 yaşında, idrakı yerində olduğu halda, zehnindəki bütün bilgilərin dağıldığını hiss edir. Əlində heç bir dayaq qalmır; bilgilər mənasız vasitələrə çevrilir. Bu hal, İbn Sinanın nəzəri fərziyyəsindən fərqli olaraq, Qəzzalinin tam şəkildə sofist vəziyyəti yaşamasıdır. Qəzzali bu vəziyyətdən rasional nəticə çıxarma yolu ilə və ya ənənəvi arqumentləri yenidən mənimsəməklə çıxmır. Onun ifadəsi ilə, “Allah tərəfindən qəlbimə atılan bir nurla” bu haldan qurtulur. Bu “nur”, bilgi və ya maarif kimi yozula bilər. Qəzzalinin vurğusu, bu qurtuluşun ilahi bir inayət, yəni bağış olması üzərindədir; insan zəhmətindən asılı olmayaraq baş verir. O, bu ilham təcrübəsi ilə təməl bilgilərin zehnində necə yenidən qurulduğunu, ikinci bir dərk ilə sanki müşahidə edir. Bu təcrübə, batinilərin (və ya şiələrin) “məsum imam” iddiasından fərqlidir; ilham, kəlam ənənəsində yeri olan və yalnız peyğəmbərlərə aid olmayan, hər bir insanın yaşaya biləcəyi bir haldır.

Qəzzali - İslamın Sofizmə Cavabı Olaraq

Qəzzalinin şübhəsi və ondan xilas yolu, onu İslam düşüncə tarixində sofizm ilə qarşılaşma baxımından bənzərsiz bir mövqeyə gətirir. O, sofist tənqidi zahirdən rədd edən biri deyil, birbaşa sofist halını yaşamış və o vəziyyətdən çıxmağı bacarmış bir düşünürdür. Bu, onun səmimiyyətinin və ixlasının göstəricisidir.

Sofizm, Seyid Şərif Cürcani'nin də qeyd etdiyi kimi, müəyyən bir zümrədən çox, hər dövrdə müşahidə edilə bilən bir zehni haldır; sivilizasiyaların içində yerləşən bir “virus” kimidir. İslam sivilizasiyası, həqiqəti bilən və yaşayan bir Peyğəmbərin davamı olaraq sofizmə qarşı bir cavabdır. Lakin bu zehni hal, bəzən sivilizasiyanın daxilində də üzə çıxa bilər. Bu mənada Qəzzali, sofizmə qarşı irəli sürülmüş fəlsəfi və kəlami arqumentləri bilsə də, məsələnin rasional isbatla tam aşıla bilməyəcək varoluşsal bir tərəfini də yaşamışdır. Onun təqdim etdiyi həll, bilginin ilahi qaynağına və qəlbə atılan nura vurğu edərək, sofizmə qarşı həm intellektual, həm də təcrübəyə əsaslanan (sufiyanə - sufilik) bir cavab olma potensialı daşıyır. Qəzzali bu yönü ilə, İslamın sofizmə verdiyi çoxqatlı cavabın əsas təmsilçilərindən biri kimi oxuna bilər. Onun düşüncəsindəki qətiyyət - həqiqət axtarışı, bu dərin təcrübənin və onu aşmaq səylərinin birbaşa nəticəsidir.