Seyyid Şərif Cürcani: İslami Düşüncə və Alim Tipi

Tarixin böyük düşünürlərini təsəvvür etdikdə, onları çox vaxt tək bir fikrə endirilmiş, zamanın gerisində qalmış abidələr kimi görməyə meylliyik. Halbuki bu adların arxasında, dünyanı və həqiqəti anlamaq üçün qurduqları son dərəcə mürəkkəb və heyrətamiz “zehni xəritələr” dayanır. XIV əsrin sonu və XV əsrin əvvəllərində yaşamış Seyyid Şərif Cürcani də, fikirləri ilə bu günün əsas düşüncə tərzinə belə meydan oxuyan böyük beyinlərdən biridir. Bu yazıda onun məntiq, fəlsəfə və mənəviyyatı birləşdirən düşüncə dünyasına baxacaq və bu günün insanı üçün ən sarsıdıcı beş fikrini araşdıracağıq.

“Düşünür” zamanla köhnəlməyən bir addır

Müasir insanın qədim mətnlərə yanaşmasındakı əsas səhvlərdən biri, onları bu günün elmi bilikləri ilə qiymətləndirməkdir. Cürcani nümunəsi bizə bunu xatırladır: düşünürün dəyəri, əsərindəki fizika və ya astronomiya biliklərinin müasir olub-olmaması ilə ölçülməz. Aristotelin səma haqqında bəzi fikirləri bu gün “səhv” sayılır, lakin bu, onun “böyük filosof” olması gerçəyini dəyişmir. Cürcani üçün də eyni hal keçərlidir. Düşünmək — bilikdən çox, biliklə nə edildiyi ilə bağlı bir qabiliyyətdir. Bu qabiliyyət biliklərin doğruluğundan asılı deyil, əksinə “zehni iti və həssas hala gətirən” bir bacarıqdır.
Yəni bir insan düşünürsə, hər dövrdə düşünürdür. Düşünürlük, məlumatın məzmunundan çox, düşüncənin keyfiyyəti ilə bağlıdır.

Təsir dairəsi yalnız Osmanlı deyil, bütün İslam aləmini əhatə edirdi

Seyyid Şərif Cürcani çox vaxt sadəcə “Osmanlı alimlərinə təsiri” ilə yad edilir. Bu, onun intellektual mirasını dar bir çərçivəyə salmaq deməkdir. Əslində isə Cürcani XIV–XV əsrlərdə Osmanlılardan Səfəvilərə, Teymurlulardan Hindistandakı Baburlara qədər uzanan geniş bir coğrafiyada təsir gücünə sahib idi. Bu dövlətlərin hamısının türk sülalələri tərəfindən idarə olunması, Cürcaninin vahid bir mədəniyyət hövzəsinin “qurucu düşünürlərindən” biri olduğunu göstərir. Onun fikirləri yerli bir məktəbin deyil, bütün İslam dünyasında qarşılıq tapan ümumbəşəri bir xarakter daşıyırdı. Bu da onun niyə əsrlərlə oxunduğunu və təsirinin niyə davam etdiyini aydın şəkildə göstərir.

Dörd tip intellektual var və siz onlardan birisiniz

Cürcani bir əsərinin girişində insanlığın həqiqət axtarışını maraqlı bir aydınlıqla təsnif edir. Bu təsnifat bu gün də intellektual mövqeləri anlamaq üçün güclü bir çərçivə təqdim edir. Onun fikrincə bu bölgü iki əsas meyara əsaslanır: istifadə edilən metod və peyğəmbərin gətirdiyi şəriətə bağlılıq. Cürcaninin baxışına görə dörd əsas düşüncə yolu:

• Mütəkəllim (kəlamçı): Peyğəmbərin gətirdiyi prinsipləri əsas istinad nöqtəsi sayaraq, bu zəmində ağıl yürüdən şəxsdir. Bu, təkcə islam kəlamçılarını deyil, xristian və yəhudi ilahiyyatçılarını da əhatə edir. Kəlamçının fərqli cəhəti, ağlın nəticəsini deyil, vəhydən gələn prinsipi əsas qəbul etməsidir. Məsələn, ağıl Tanrının əzəldən bəri yaratdığını düşünə bilər, lakin vəhy bildirir ki, Allah istədiyi vaxt yaradan “ixtiyar sahibi fail”dir — və kəlamçı bunu əsas tutur.

• Məşşai filosof (rasional filosof): Peyğəmbərin gətirdiyi prinsiplərdən asılı olmadan, yalnız ağıl vasitəsilə həqiqətə çatmağa çalışan şəxsdir. Bu, onun dinə inanmadığı mənasına gəlmir — İbn Sina kimi filosoflar həm də dindar idilər. Lakin onlar vəhyi ağıl işığında, simvolik və məcazi şəkildə şərh etməyə meyillidirlər.

• Mütəşərri sufi: Burada Cürcani anlayışı daraldır — ümumi “peyğəmbər şəriəti” deyil, xüsusilə “Hz. Muhəmmədin şəriətinə” tam bağlı şəkildə, mənəvi təmizlənmə və riyazət yolu ilə həqiqətə çatmağa çalışan şəxsdir.

• İşraqi filosof (mistik filosof): Hər hansı bir dinə və ya şəriətə bağlı olmadan, ümumbəşəri mənəvi intizam və riyazət vasitəsilə həqiqətə yetişmək istəyən şəxsdir.

Belə bir insan və bilik bölgüsünün əsərinin girişində yer alması belə, Cürcaninin düşüncə xəritəsinin nə qədər bütöv və orijinal olduğunu göstərir.

Ağlın öz daxilində sərhədi var — zehin duyğuların və vəhmin əsiri ola bilər

Cürcaninin fikrincə, insan ruhu iki əsas gücə malikdir: qeybi aləmə yönələn Nəzəri Qüvvə (Teorik ağıl) və maddi aləmə baxan Əməli Qüvvə (Praktik ağıl). Tamamilə ağla əsaslanan nəzəri yolun iki əsas məhdudiyyəti var:

1. Hisslərə asılılıq: Ağıl bilik hasil etmək üçün xarici dünyadan gələn duyğu məlumatlarına möhtacdır. Bu məlumatlarla işləyərək ümumiləşdirir, fərqləri və oxşarlıqları müəyyən edir. Amma bu üsul həqiqətin yalnız hisslərlə məhdud hissəsini dərk etməyə imkan verir.

2. Vəhmin aldatması: Daxili duyğulardan biri olan vəhm, bəzən yanlış mühakimələr doğura bilər. İmam Qəzalinin də qeyd etdiyi kimi, filosofların “qəti dəlil” hesab etdikləri bir çox nəticə, əslində vəhmin məhsulu ola bilər. Cürcaniyə görə ağıl təkbaşına bu təhlükədən qurtula bilməz.

Həqiqətə aparan ən üstün yol, cilalanmış bir aynadır – məntiq zənciri deyil

Cürcani ağıl yolunu mənəvi təmizlənmə ilə müqayisə edərkən sarsıdıcı bir nəticəyə gəlir.
Filosofların izlədiyi Nəzəri Ağıl Yolu dörd mərhələdən ibarətdir:

1. Həyulani ağıl: Biliklə hələ formalaşmamış potensial hal.

2. Bilmələkə ağıl: Aydın, öz-özünə məlum olan bilgilərin mənimsənilməsi mərhələsi.

3. Bilfel ağıl: Bu bilgilərlə elmlərin öyrənildiyi, ağlın fəal şəkildə işlədiyi mərhələ.

4. Müstəfəd ağıl: Ağlın ən yüksək mərhələsi – metafizik həqiqətlərin idrakı.

Sufilərin izlədiyi Əməli Ağıl (Mənəvi yol) isə belədir:

1. Zahiri aləmi şəriətlə bəzəmək – dini əmrlərə ciddi riayət.

2. Batini aləmi təmizləmək – qəlbi kin, təkəbbür və paxıllıqdan arındırmaq.

3. Ruhun ayna halına gəlməsi – təmizlənmiş ruhun ilahi aləmi əks etdirməsi.

4. Davamlılıq – bu halın sabitləşməsi və qalıcı hala gəlməsi.

Cürcaniyə görə, nəzəri ağlın zirvəsi olan Müstəfəd Ağıl, mənəvi yolun yalnız üçüncü mərhələsinə bərabərdir. Dördüncü mərhələ – yəni qalıcı mənəvi idrak – ağlın təkbaşına yetişə bilməyəcəyi zirvədir. Bu mərhələyə çatmaqda Hz. Peyğəmbər (sav) və onun yolunu izləyən kamil mürşidlərin rolu əsasdır.

Nəticə: Parçalanmış dünyaya bütöv baxış təklifi

Seyyid Şərif Cürcaninin düşüncə sistemi, bu günün parçalayıcı ixtisaslaşma dünyasından fərqli olaraq, bütöv bir baxış təqdim edir. O, ağıl, vəhy və mənəvi təcrübəni bir-birinə qarşı qoymur, əksinə hamısını “insan-i kamil” (yetkin insan) anlayışı çərçivəsində birləşdirir.

Təhanəvi və Kəşşaf: İslam Düşüncəsinin Ensiklopedik Aynası

Təhanəvi haqqında tarixi mənbələrdə geniş məlumat yoxdur. Onun əsərlərinin böyüklüyü ilə müqayisədə həyat hekayəsi olduqca sadə görünür. Hindistanın Delhi şəhərindən təxminən 170 km aralıda yerləşən Təhanə kəndində dünyaya gəlmiş və burada böyümüşdür. XVII əsrin alimlərindən sayılan Təhanəvinin əsərinin qaralaması 1658-ci ildə tamamlandığı üçün ölümünün bu tarixdən sonra baş verdiyi ehtimal olunur.

Alim köklü bir ailədən gəlirdi – atası və babaları həm qadı, həm də elm adamı olmuşdular. Şəriət elmlərini (təfsir, hədis, fiqh) və ərəb dilinə dair bilgiləri (sərf, nəhv, bəlağət) atasından öyrənmişdi. Ancaq fəlsəfi və əqli elmləri öyrənmək üçün ətrafında yetkin müəllim tapmadığından, bu bilikləri qısa mətnlərdən faydalanaraq öz təşəbbüsü ilə mənimsəmişdir. Təhanəvi bu təcrübədən çıxış edərək belə bir nəticəyə gəlmişdi ki, bir elmin əsas anlayışlarını dərk edən şəxs, ustaya bağlı qalmadan da o elmi öyrənə bilər. Bu səbəbdən də, başqalarının özbaşına öyrənməsinə kömək edəcək bir əsər hazırlamağı qarşısına məqsəd qoymuşdu. Əvvəlcə əqli elmlərin terminlərini toplamış, daha sonra şəri və ərəb elmlərinin anlayışlarını da bu işə daxil etmişdir.

Təhanəvinin başqa əsərləri arasında “Əhkamül-Ərazi” və “Səbkül-Ayət fi Nəşhil-Ayət” adlı risalələr də var. Birincisi Baburilər dövründə torpaq hüququ ilə bağlı yazılmış və günümüzə qədər gəlib çatmışdır. İkincisi isə ayələr arasındakı münasibəti araşdırır və Əbu Suud Əfəndinin təfsirindən təsirlənərək qələmə alınmışdır. Bunlar “Kəşşaf” qədər böyük olmasa da, öz sahəsində dəyərli risalələr hesab olunur. Təhanəvi həm də bir müddət ata-baba peşəsi olan qadılıqla məşğul olmuşdur. Qəbri doğulduğu kənddə yerləşir və yerli camaat tərəfindən ziyarətgah kimi qəbul edilir.

“Kəşşaf”ın Yazıldığı Dövr və Xüsusiyyətləri
Təhanəvinin ən mühüm əsəri olan “Kəşşaf” İslam düşüncə tarixində “təhqiq dövrü” adlanan mərhələnin məhsuludur. Bu dövr, Fəxrəddin Razidən başlayıb qərbləşmə prosesinə qədər davam edən bir mərhələdir. Qəzali ilə başlayan, Razi ilə zirvəyə çıxan bu prosesdə dini və fəlsəfi biliklər bir-birinə daha sıx bağlanmağa başlamışdı.

Bu dövrün əsas cəhətləri:

1. Tənqidi düşüncənin güclənməsi – hər bir fikrin, metodun və arqumentin diqqətlə yoxlanması, anlayışların qarışdırılmasının və yanlış fərziyyələrin aradan qaldırılması.
2. Elmlərarası əlaqə – fəlsəfi nəzəriyyələrin fiqh, təfsir, hədis və kəlam kimi dini sahələrə daşınması. Razi ilə birlikdə fəlsəfə və kəlamın eyni əsərdə birləşməsi ən yüksək nöqtəsinə çatmışdı.
3. Çoxşaxəli alimlərin yetişməsi – Təftəzani, Cürcani, Tusi kimi həm fəlsəfi, həm dini, həm də təsəvvüfi biliklərə hakim alimlər ortaya çıxmışdı.

“Kəşşaf” məhz bu dövrün ensiklopediyasıdır. O, dövrün əsas qaynaqlarını, müəlliflərini və mədrəsələrdə işlənən mətnləri əks etdirir. Təhanəvini, Razi sonrası dövrün düşüncə mirasını ensiklopedik formata çevirən bir əsər kimi düşünmək olar.

“Kəşşaf” və Termin Ədəbiyyatındakı Yeri
İslam elm tarixində terminoloji əsərlər çox qədimdir. Hicri II əsrdən başlayaraq Qurandakı sözlərin izahı üçün yazılan əsərlər, Kindinin “Kitabül-Hudud”u, Fərabinin “İhsaül-Ulüm”u buna nümunədir.

“Kəşşaf”ın ən yaxın müqayisə edilə biləcəyi əsər Seyyid Şərif Cürcaninin “Tərifat”ıdır. Amma Təhanəvinin işi bir neçə cəhətdən fərqlənir:

• Cürcani anlayışları özü tərif edir.
• Təhanəvi isə anlayışı izah edən ən yaxşı mətnləri tapır, onlardan sitatlar gətirir və qaynaqları qeyd edir.

Bunun nəticəsində “Kəşşaf” çox geniş sahələri əhatə edir: fəlsəfə, kəlam, fiqh, hədis, təsəvvüf, həmçinin sehr, astroloji, riyaziyyat, tibb, botanika, heyvanat, hətta yuxu yozumları kimi mövzular. Əlavə olaraq, ərəb mətnləri ilə yanaşı farsça mənbələrdən də faydalanmış, xüsusilə təsəvvüf terminlərini farsça şərhlərlə izah etmişdir.

“Kəşşaf”ın Güclü və Zəif Cəhətləri

Güclü tərəfləri:

• Dövrün elm mənzərəsini əks etdirməsi.
• Mədrəsə ənənəsinin güclü sahələrində (fəlsəfə, məntiq, kəlam, fiqh) dərinliklə işlənməsi.
• Sitat gətirilən mənbələrin açıq şəkildə göstərilməsi.
• Türk dilindəki tərcümələrdə mətnin daha anlaşılan hala gətirilməsi.

Çətinlikləri və zəif tərəfləri:

• Bəzi terminlərdə sitatların kontekstdən qopuq görünməsi.
• Xüsusən təsəvvüf və bəzi xüsusi sahələrdə mənbə müxtəlifliyinin az olması.
• Əsərin çoxlu şərh və haşiyələrə söykənməsi səbəbindən elmi tədqiqin çətinliyi.

Nəticə
“Kəşşafü İstılahatil-fünun vəl-ulüm” İslam düşüncəsinə marağı olan hər kəs üçün əvəzsiz bir qaynaqdır. O, yalnız müəyyən bir sahəyə deyil, ümumilikdə İslam mədəniyyətində formalaşmış bilik xəzinəsinə işıq tutur.

İmam Qəzali və Elm

Son dövrlərdə tez-tez dilə gətirilən və İmam Qəzalinin azad düşüncəni boğduğu, elmi inkişafları əngəllədiyi iddiası, İslam düşüncə tarixi ilə bağlı keçirilən müzakirələrdə ən çox qarşılaşılan suallardan biridir. Bu iddia, müasir dövrdə ortaya çıxan oryantalist araşdırmalarda formalaşmışdır. Əsasən, 17-ci əsrdən etibarən Qərb elmi və mədəniyyətinin İslam elmi və mədəniyyətini geridə qoymasının səbəbini izah etməyə yönəlmiş səylərdən doğmuşdur.

Geriləmə Müzakirələri və İddianın Mənşəyi

İslam dünyasında elm, iqtisadiyyat, hərbi güc və mədəni özünəinam sahələrində baş verən geriləmənin səbəbləri sorğulanarkən, “Nə baş verdi ki, Qərb elmi (astronomiya, fizika, riyaziyyat, təbabət, kimya) İslam dünyasını keçdi?” sualına cavab olaraq Qəzali iddiası ortaya atılmışdır. Maraqlıdır ki, bu sual ilk olaraq oryantalistlərdən öncə İslam dünyasındakı düşünürlər və alimlər tərəfindən soruşulmağa başlanmışdır: “Biz niyə bu vəziyyətə düşdük?”

Geriləmənin səbəbləri ilə bağlı İslam dünyasında müxtəlif izahlar mövcud idi:

• İslamın əsas ruhundan uzaqlaşma: Erkən nəsillərin (sələf, səhabə) prinsiplərindən sapma, onlara dönüş çağırışı. Bu baxışa görə, sonrakı dövr alimləri və nüfuz sahibləri (məsələn, Razi, Qəzali) alçaldılmadan, artıq dövrün problemlərini həll etməkdə aciz qaldıqları və nüfuz sahibi kimi qəbul edilməmələri gərəkdiyi iddia olunur.
• Əxlaqi pozulma: Osmanlı dövrünə aid layihələrdə də əksini tapan bu fikir, cəmiyyətin müxtəlif təbəqələrinə sirayət edən əxlaqi problemlərin rəqabət gücünü azaltdığını irəli sürür. Siyasi qeyri-sabitlik, iqtisadi daralma, rifahın azalması və sosial ədalətsizlik kimi faktorların insanların əxlaqi seçimlərinə dərin təsir göstərdiyi bildirilir.
• Qurumların pozulması: Formal strukturlardakı (xüsusilə ədalətə dair) problemlərin geriləməyə səbəb olduğu iddiası.

Qəzaliyə yönələn ittiham isə geriləmənin səbəbini elmlərin geri qalmasında görən yanaşmalardan biridir. Bu fikrə görə, elmi kəşflər Qərblə rəqabət edə bilməmiş, cəmiyyətin hadisələri izah etmə və idarə etmə qabiliyyəti zəifləmişdir. Bu vəziyyətdə günahlandırılacaq olanlar, elmlərin nümayəndələri və onların mətnləri kimi görülmüşdür. Oryantalistlər tərəfindən sistematik şəkildə irəli sürülən bu iddia, İslam dünyasında da əks-səda doğurmuş və elmi geriliyin hərbi, siyasi və əxlaqi geriləməyə səbəb olduğu düşüncəsi formalaşmışdır. Elmi idrakın təmsil edilə bilməməsi, cəmiyyətin geri qalmasına və məğlubiyyət psixologiyasına yol açmışdır.

Qəzalinin Təsiri və Düşüncə Tarixindəki Yeri

Bir şəxsin düşüncə tarixində bu qədər böyük təsirə sahib olub-ola bilməyəcəyi sualına cavab olaraq, bəzi hallarda bu mümkün ola bilər, çünki belə şəxslər artıq fərdi fiqur olmaqdan çıxaraq müəyyən bir ənənəni təmsil edən mənəvi şəxsiyyətə çevrilirlər. İbn Sinanın Fərabi ənənəsini, Razinin isə Qəzalinin başlatdığı istiqaməti təmsil etməsi buna nümunədir.

Qəzali, İhya-i Ulumiddin əsəri vasitəsilə İslam dünyasında, xalq arasında belə ən çox tanınan və oxunan alimlərdən biridir. Eyni zamanda, kəlam, təsəvvüf, fəlsəfə kimi fərqli sahələrdəki bilikləri ilə elmlərin istiqamətinə ümumi bir təsir göstərmiş bir alimdir.

Qəzalidən əvvəl İslam dünyasında əsas məktəblər (kəlam, fəlsəfə, fiqh, hədis) təşəkkül tapmış, daxildə inkişaf etmiş və tənqidi düşüncə bacarığı qazanmışdılar. Qəzali isə bu məktəblərin inkişaf mərhələlərini tamamladığı və qarşılıqlı təmasların başladığı bir dövrdə yaşamışdır.

Qəzalinin Əsas Tezi: Metod Tənqidi

Qəzalinin düşüncə tarixi üzərindəki ən önəmli təsirlərindən biri, kəlam və fəlsəfənin metodlarının (istidlal – məntiqi çıxarsama) eyni olduğunu və bu metodların metafizik sahədə (Tanrı, axirət, Tanrı-aləm münasibəti) həqiqət biliyinə çatmaqda qeyri-effektiv olduğunu iddia etməsidir. Qəzaliyə görə, ağıl duyular sahəsində məlumatlara sahib olduğu üçün fizika və riyaziyyat kimi sahələrdə müvəffəqiyyət əldə edə bilər, lakin metafizik sahədə belə məlumatlar olmadığı üçün ağıl qəti bilik verə bilməz. Bu səbəbdən, Qəzaliyə görə metafizik həqiqətə çatmağın yeganə yolu sufilərin metodu olan “müşahidə”dir. Ancaq bu metod şəxsi təcrübəyə və qabiliyyətə bağlı olduğu üçün Qəzali onu elm (disiplinləşdirilə bilən bilgi) olaraq qəbul etmirdi.

Kəlam və Fəlsəfə Üzərində Təsiri

Qəzalinin “Əgər bunların metodları eynidirsə (istidlal) və eyni metafizik mövzuları işləyirlərsə, gəlin bunları birləşdirək” təklifi, kəlamın mövzusunun fəlsəfənin mövzusu olan “varlıq baxımından varlıq”la üst-üstə düşdüyünü deməsi və təbiət mövzularını filosoflara buraxmaq gərəkdiyini irəli sürməsi düşüncə tarixində dönüş nöqtəsi olmuşdur. Qəzali, məntiqin bütün elmlərin metodu olması gərəkdiyini düşünərək onun yayılmasını təmin etmişdir.

Qəzali bu birləşməni tam həyata keçirə bilməsə də, Razi ilə birlikdə İslam dünyasında yeni bir mütəfəkkir tipi ortaya çıxmışdır: həm kəlam, həm də fəlsəfə üzrə ixtisaslaşmış və bu iki sahəni uzlaşdırmağa çalışan düşünürlər. Qəzalinin əsas istiqaməti müəyyən etdiyi, Razinin isə bu çərçivəni təfsilatlandırdığı deyilə bilər. Sonrakı dövr müzakirələri (məsələn, Osmanlı dövründəki Təhafüt mübahisələri) belə daha çox Razinin qurduğu bu çərçivə daxilində baş vermişdir.

Qəzalinin kəlam alimlərini filosofların əsas elmi rəqibi və müzakirə tərəfi halına gətirməsi və fəlsəfi mətnləri (xüsusilə İbn Sinanın məntiq, psixologiya, metafizika kimi əsərlərini) oxuyaraq kəlamı fəlsəfə ilə yeniləməsi, İbn Sina fəlsəfəsinin İslam dünyasında yayılmasına və düşüncənin ayrılmaz parçasına çevrilməsinə səbəb olmuşdur. Qəzalinin fəlsəfə tənqidləri, paradoksal şəkildə, fəlsəfəni aradan çıxarmaq əvəzinə, İslam elmləri içində etibarlılıq qazandıran bir rol oynamışdır. Sonrakı kəlamçıların İbn Sina mütəxəssisi olmağa çalışması və fəlsəfənin “İslam elmləri”nin içərisinə çəkilməsi bu vəziyyətin açıq göstəricisidir. Ona görə də, Qəzalinin fəlsəfəni “bitirdiyi” iddiası doğru deyildir; əksinə, fəlsəfənin yayılmasına vəsilə olmuşdur.

“Dini Elm” / “Dünyəvi Elm” Ayırımı

Qəzalinin elmi inkişafı əngəllədiyi iddiasının başqa bir dayağı da, onun fizika və riyaziyyat kimi elmləri “dünyəvi elm” olaraq görüb, “dini elmlərlə” müqayisədə ikinci dərəcəli hesab etdiyi yönündəki şərhlərdir. Lakin burada diqqət çəkilməlidir ki, ərəbcədəki “elm” termini müasir mənada “elm” deyil, “bilgi” anlamına gəlir.

Qəzaliyə görə, “dini bilgi” (dini elm), öyrənildikdə insanı mütləq şəkildə dindar edən və ya yalnız dindarlıqla əldə edilə bilən bilgidir. Bu tərifə əsasən, Qur’an və Sünnə istisna olmaqla, fiqh, kəlam, hədis kimi klassik şəri elmlərin bir çoxu da “dünyəvi elmlər” kateqoriyasına daxil olur. Çünki bu elmləri öyrənmək tək başına Allah’a yaxınlaşmaq anlamına gəlmir, dindarlıq tələb etmir.

Buna görə də, Qəzali fizika və riyaziyyat elmlərini digər klassik şəri elmlərdən fərqli olaraq xüsusi şəkildə “dünyəvi” hesab edib onları kiçiltməmişdir. Ona görə, əksər elmlər – hətta şəri olanlar da – bu kateqoriyaya daxildir. Qəzalinin İhya-da müsəlman həkimlərin azlığından şikayət etməsi və məntiqi bütün sahələrə yayması, onun fizika və riyaziyyat elmlərini kiçiltmədiyinin açıq göstəricisidir.

İmam Qəzali və Kəlam-Fəlsəfə Münasibəti

Qəzali və Elmlərin Təsnifindəki Yanlış Anlayışlar

İmam Qəzalinin elmləri təsnif etməsi məsələsi, çox vaxt səthi və yanlış şəkildə başa düşülüb. Onun "muamələ" və "mükaşəfə" elmləri ayrımı, bəzilərinin iddia etdiyi kimi, sadəcə dini və dünyəvi elmlər bölgüsü deyildi. Əslində Qəzali burada insanı Allaha yaxınlaşdıran və yaxınlaşdırmayan bilik fərqindən danışır. Yəni, bir bilik növü var ki, səni haqqa aparır, digəri isə sadəcə məlumat olaraq qalır. Bu baxış bucağından baxdıqda məsələn fiqh də – forma olaraq – dünyəvi elm kimi dəyərləndirilə bilər. Çünki Qəzalinin əsas meyarı vəhyə əsaslanan və insanı Allaha yönəldən biliyin üstün tutulmasıdır. Təəssüf ki, bu fikir tarix boyunca çox təhrif olunub və onun elmlərə baxışına dair səhv qənaətlər formalaşıb.

Qəzalinin Kəlam və Fəlsəfəyə Təsiri

Qəzalinin təsiri o qədər dərin olub ki, İslam düşüncə tarixində "Qəzali öncəsi" və "Qəzali sonrası" dövrlərindən bəhs edilir. Ondan əvvəlki dövrdə kəlamçılar daha çox öz aralarındakı məzhəbi mübahisələrlə və ya qeyri-müsəlmanlarla polemikaya girirdilər. Filosoflarla sistemli şəkildə mübahisə aparmaq, onların fəlsəfi arqumentlərinə qarşı elmi mövqe ortaya qoymaq çox yayılmış deyildi. Qəzali isə fəlsəfi məsələləri kəlamın içərisinə çəkdi və onu zənginləşdirdi. Bu, həm İslam fəlsəfəsinin, həm də kəlam elminin istiqamətini dəyişdirdi. Razi kimi sonrakı kəlamçılar, artıq fəlsəfi mövzuları kəlam daxilində müzakirə edir, fəlsəfi dərinliyi olan mətnlər yazırdılar. Beləliklə, Qəzali fəlsəfəyə tənqidi yanaşsa da, əslində onu İslam elmlərinin bir parçası halına gətirdi və inkişafına təkan verdi.

Kəlam və Fəlsəfə Münasibətinin Tarixi

Tarixə nəzər saldıqda, kəlam və fəlsəfə arasındakı münasibəti üç əsas mərhələdə izləmək mümkündür:

1. Birinci dövr – Hicri 200-ə qədər: Bu dövr İslam düşüncə tarixinin təşəkkül mərhələsidir. Fiqh, kəlam, təfsir və hədis sahələri bu dövrdə formalaşırdı. Maraqlı tərəf odur ki, bu erkən mərhələdə sistemli tərcümələr hələ başlamamışdı, lakin bəzi kəlamçılar artıq qədim mədəniyyətlərdən bəhrələnirdilər. Əbu Hüzeyl əl-Əllafın atomçuluq fikri, Nəzzamın təfrə nəzəriyyəsi və sair bu nümunələrdəndir. Onlar nəzəriyyələri, o dövrdə qarşılarında sistemli bir filosof qrupunun olmaması səbəbilə, daha sərbəst şəkildə öz dini çərçivələrinə uyğunlaşdırırdılar. Burada əsas motiv, böyük günah işləyənin vəziyyəti və erkən siyasi fitnələrin doğurduğu problemləri həll etmək idi – yəni kəlamın doğuşu müdafiədən çox daxili münaqişələrə cavab idi.

2. Tərcümə dövrü və fəlsəfənin meydana çıxışı: Abbasilər dövründə, xüsusilə Hicri 200-220-ci illərdə başlayan böyük tərcümə fəaliyyəti nəticəsində, Yunan fəlsəfəsi İslam mühitinə daxil oldu. Bu mərhələ yeni bir fenomeni – filosoflar camaatını ortaya çıxardı. Kindidən başlayaraq Fərabi, İbn Sina kimi adlar fəlsəfəni İslam coğrafiyasında sistemli şəkildə inkişaf etdirməyə başladılar. Bu dövr, filosoflar üçün çox məhsuldar idi, lakin kəlamçılar üçün ciddi çətinliklər yaratdı. Çünki artıq qarşılarında fəlsəfəyə ciddi bağlılıq göstərən bir zehniyyət vardı və əvvəlki kimi rahat şəkildə nəzəriyyələri mənimsəmək mümkün deyildi. Bu da onları, bəzi fəlsəfi ideyaları qəbul etməkdə tərəddüdə saldı.

3. Qəzali ilə başlayan üçüncü dövr: Qəzali fəlsəfəyə qarşı tənqidi yanaşsa da, onunla danışmağa da başladı. İbn Sina və Fərabi ilə polemika aparmaq, artıq fəlsəfəyə qarşı "müdafiə" mövqeyindən çıxıb, onu bir dialoq sahəsinə çevirdi. Qəzali, metafizika və kəlamın eyni işi gördüyünü deyərək bu sahələri birləşdirməyə çalışdı. Fizika və riyaziyyatı fəlsəfədən ayırmaqla bu sahələrin müstəqil inkişaf etməsinə şərait yaratmaq istədi. Maraqlıdır ki, Qəzalinin fəlsəfəni tənqid etməsi, onun tamamilə rədd edilməsi ilə deyil, daha çox "tənzimlənməsi" ilə nəticələndi.

Qəzali sonrası və Müteəxxirin dövrü

Razi ilə birlikdə artıq kəlam və fəlsəfə iç-içə keçdi. Razi bu iki sahəni bir arada işləyərək həm fəlsəfəni, həm də kəlamı yeni bir forma gətirdi. Onun tənqidi yanaşması sadəcə xaricdən deyil, fəlsəfənin içindən bir tənqid idi. Bu dövrdə "təhqiq" anlayışı – yəni nəzəriyyələrin imkan və sərhədlərini anlamağa yönəlik elmi yanaşma – ön plana çıxdı. Artıq məntiqsiz fiqh, fəlsəfəsiz bəlağət mümkün deyildi. Qəzalinin açdığı bu qapı, təkcə Yunan fəlsəfəsini deyil, Misir, Fars, Hind düşüncəsini də İslam elmi həyatına daxil etdi. Bəziləri bu təsiri tənqid etsələr də, reallıq budur ki, bir fikri tənqid etmək onu qəbul etməmək demək deyil. Tənqid etdiyin şeyin içində yer almaq, onu dəyişdirmək demək də ola bilər. Və bu, İslam düşüncə tarixinin ən məhsuldar dövrlərindən birini doğurdu.

İmam Qəzzalinin Şübhəsi və Həqiqət Axtarışı

İslam düşüncə ənənəsinin zirvə şəxsiyyətlərindən biri olan İmam Qəzzali, vəfatından etibarən daim müzakirə edilən və əsərləri üzərində işlənilən bir isim olmuşdur. Onun intellektual irsində ön plana çıxan əsas anlayışlar bütövlük və xüsusilə qətiyyət axtarışıdır. Qəzzalini digər düşünürlərdən fərqləndirən mühüm xüsusiyyətlərdən biri də düşünməyin özünü belə sorğulamasıdır. Bu sorğulama, avtobioqrafik əsəri sayılan "əl-Münqiz min əd-Dalal"da ətraflı şəkildə izah etdiyi dərin bir şübhə təcrübəsinə əsaslanır. Bu əsər, eyni zamanda bilginin doğruluğu və metodu haqqında bir traktat xarakteri daşıyır. Qəzzalinin bu təcrübəsi, qədim bir ənənə olan sofizm (sofist düşüncə) ilə qarşılaşma və ona cavab vermə səyi kimi də oxuna bilər. Bu məqalədə Qəzzalinin şübhə təcrübəsinin mahiyyəti, qədim yunan sofistlərinin iddiaları ilə əlaqəsi və İslam düşüncə ənənəsində bu iddialara qarşı inkişaf etdirilmiş cavablar araşdırılaraq, Qəzzalinin bu çərçivədəki orijinal mövqeyini təhlil edəcəyik.

Qəzzalinin Şübhə Təcrübəsi: Dərin Bir Sarsıntı

İmam Qəzzali məşhur "əl-Münqiz min əd-Dalal" adlı əsərində Bağdad Nizamiyə Mədrəsəsində müdərrislik etdiyi dövrdə yaşadığı dərin şübhə halını təsvir edir. Müdərrislik o dövrdə çox nüfuzlu və mühüm bir mövqe idi və Qəzzali artıq məşhur bir alim kimi bu vəzifəyə gətirilmişdi. Lakin bu parlaq mövqedə belə, o, altı ay davam edən intensiv bir şübhə dövrünə daxil olur. Bu, adi, dövrün yayılmış düşüncələrinə, nəzəriyyələrinə və ya dini cərəyanlarına qarşı duyulan bir şübhə deyildi. Qəzzalinin şübhəsi fiqhdən, dindən, hətta varlıqdan və bilginin həqiqiliyindən duyulan bir şübhə idi. O, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi ən fundamental məntiqi önermələrdən və “varlıq vardır” kimi ən əsas ontoloji təsdiqlərdən şübhələnməyə başlayır. Öz daxilində fırtınalar qopduğu halda, zahirdə insanları inandırmağa davam etməsi, bu təcrübənin necə dərin və varoluşsal olduğunu göstərir.

Sofizm və Bilginin Gerçəkliyi Üzərinə Şübhə

Qəzzalinin yaşadığı bu şübhə halı, düşüncə tarixində sofistlərin irəli sürdüyü iddialarla səsləşir. Qədim Yunanıstandakı sofistlər sistematik şəkildə heç bir şeyin bilinməyəcəyini iddia etmişlər. Onlara görə, “bilgi” dediyimiz şey sadəcə ağılın içində formalaşan zənn və vəhmlərdən ibarətdir; obyektin gerçəkliyi yoxdur, hər şey nisbidir. Bu baxış, metafizik səviyyədə varoluşa dair əsas inamları sarsıtmağı hədəfləyir. İlk nəsil sofistlər bu fikrin əxlaqi və hüquqi nəticələrini dərhal qəbul etməsə də, sonrakı nəsillər bu əsas yoxluq fikrini əxlaq və hüquqda tam nisbi bir dünyagörüşünə çevirmişdir. Bu vəziyyət, əqidə mətnlərinin "əşya sabitdir" kimi ifadələrlə başlamasının səbəbini açıqlayır. Çünki əgər obyektin gerçəkliyi inkar olunarsa, nitqin və bilginin əsası qalmaz.

Qəzzalinin şübhəsinin əhəmiyyəti, sofistlərin bu tənqidinə haqq verən, onu sadəcə intellektual səviyyədə deyil, bilavasitə yaşayaraq sorğulayan bir təcrübə olmasıdır.

İslam Düşüncəsində Sofizmə Qarşı İnkişaf Etdirilmiş Cavablar

Qəzzalidən əvvəl İslam düşüncə ənənəsində sofizmə qarşı müxtəlif cavablar irəli sürülmüşdü. Bu cavablar adətən Aristotel ənənəsindən gələn fəlsəfə məktəbi və kəlamçılar tərəfindən inkişaf etdirilmişdir:

1. Təməl Bilgilər Nəzəriyyəsi: Həm filosoflar, həm də kəlamçılar bilginin əsasını təşkil edən bir sıra ilkin (əsli) bilgilərin varlığını qəbul edirlər. Bu bilgilər “bütün, hissədən böyükdür”, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi aydın prinsiplərdir. Bu bilgilər necə formalaşdığı bilinmədən (uşaqlıqda formalaşır, ikinci bir dərk ilə qavranmır) və daha əsas bilgilərə söykənmədən zehində mövcuddur. Bu bilgiləri tənqid etmək mümkün deyil, çünki tənqiddə istifadə etdiyimiz hər şey onsuz da bu bilgilərə əsaslanır. Onları “isbat etmək” də mümkün deyil, çünki isbat da bu təməl bilgilərə əsaslanır. Ağıllı bir insan bu bilgiləri inkar edə bilməz.

2. Kəlamçıların Yanaşması: İmam Əşəri və Fəxrəddin ər-Razi kimi bəzi istisnalar xaric, əksər kəlamçılar bu təməl bilgilərin Allah tərəfindən insanın zatında, heç bir duyğu və vasitə olmadan yaradıldığına inanır. Əql (ağıl) dediyimiz şey də əslində bu təməl bilgilərdən ibarətdir. Duyğu qavrayışları isə bu bilgilərin bir uzantısı olaraq bilgi dəyəri qazanır. Bu bilgilərin zəmanətçisi insan subyekti deyil, ilahi qüdrətdir.

3. Filosofların Yanaşması: Filosoflar (İbn Sina ənənəsində), bu ilkin bilgilərin formalaşması üçün duyğuların hazırlayıcı rol oynadığını, lakin bilginin mənbəyinin metafizik bir varlıqdan gələn feyz (axın) olduğunu düşünürlər. Onlar sofist tənqidə qarşı daha dərin cavab olaraq təcərrüd (soyutlanma) nəzəriyyəsini təklif edirlər. Riyaziyyat və fizika kimi elmləri öyrənmək, zehni cisimlərə və onların hallarına bağlılıqdan azad edərək soyut düşüncəyə hazırlayır. Nəhayət, metafizikaya çatdıqda, zehin saf varlığı və “bir şey var” kimi əsas önərmələrin dərin mənasını qavrayır. Bu anlayışlar fizika və riyaziyyat səviyyəsində tam qavranıla bilməz; saf varlığın dərkilə anlaşıla bilər. Bu yanaşmada fəlsəfə öz vasitəsi ilə sofizmə cavab verir – yəni fəlsəfə özü bir cavabdır.

Qəzzalinin Orijinal Şübhə Təcrübəsi və Həlli

Qəzzalinin şübhəsi, ənənəvi cavablardan kənarda, İbn Sinanın “uçan adam” eksperimentinə bənzər, lakin doğrudan yaşanmış bir təcrübədir. İbn Sina bu eksperimentlə əxlaqi önərmələrin öz-özünə aşkarlığını sorğulayarkən, Qəzzalinin yaşadığı daha radikal idi. 40 yaşında, idrakı yerində olduğu halda, zehnindəki bütün bilgilərin dağıldığını hiss edir. Əlində heç bir dayaq qalmır; bilgilər mənasız vasitələrə çevrilir. Bu hal, İbn Sinanın nəzəri fərziyyəsindən fərqli olaraq, Qəzzalinin tam şəkildə sofist vəziyyəti yaşamasıdır. Qəzzali bu vəziyyətdən rasional nəticə çıxarma yolu ilə və ya ənənəvi arqumentləri yenidən mənimsəməklə çıxmır. Onun ifadəsi ilə, “Allah tərəfindən qəlbimə atılan bir nurla” bu haldan qurtulur. Bu “nur”, bilgi və ya maarif kimi yozula bilər. Qəzzalinin vurğusu, bu qurtuluşun ilahi bir inayət, yəni bağış olması üzərindədir; insan zəhmətindən asılı olmayaraq baş verir. O, bu ilham təcrübəsi ilə təməl bilgilərin zehnində necə yenidən qurulduğunu, ikinci bir dərk ilə sanki müşahidə edir. Bu təcrübə, batinilərin (və ya şiələrin) “məsum imam” iddiasından fərqlidir; ilham, kəlam ənənəsində yeri olan və yalnız peyğəmbərlərə aid olmayan, hər bir insanın yaşaya biləcəyi bir haldır.

Qəzzali - İslamın Sofizmə Cavabı Olaraq

Qəzzalinin şübhəsi və ondan xilas yolu, onu İslam düşüncə tarixində sofizm ilə qarşılaşma baxımından bənzərsiz bir mövqeyə gətirir. O, sofist tənqidi zahirdən rədd edən biri deyil, birbaşa sofist halını yaşamış və o vəziyyətdən çıxmağı bacarmış bir düşünürdür. Bu, onun səmimiyyətinin və ixlasının göstəricisidir.

Sofizm, Seyid Şərif Cürcani'nin də qeyd etdiyi kimi, müəyyən bir zümrədən çox, hər dövrdə müşahidə edilə bilən bir zehni haldır; sivilizasiyaların içində yerləşən bir “virus” kimidir. İslam sivilizasiyası, həqiqəti bilən və yaşayan bir Peyğəmbərin davamı olaraq sofizmə qarşı bir cavabdır. Lakin bu zehni hal, bəzən sivilizasiyanın daxilində də üzə çıxa bilər. Bu mənada Qəzzali, sofizmə qarşı irəli sürülmüş fəlsəfi və kəlami arqumentləri bilsə də, məsələnin rasional isbatla tam aşıla bilməyəcək varoluşsal bir tərəfini də yaşamışdır. Onun təqdim etdiyi həll, bilginin ilahi qaynağına və qəlbə atılan nura vurğu edərək, sofizmə qarşı həm intellektual, həm də təcrübəyə əsaslanan (sufiyanə - sufilik) bir cavab olma potensialı daşıyır. Qəzzali bu yönü ilə, İslamın sofizmə verdiyi çoxqatlı cavabın əsas təmsilçilərindən biri kimi oxuna bilər. Onun düşüncəsindəki qətiyyət - həqiqət axtarışı, bu dərin təcrübənin və onu aşmaq səylərinin birbaşa nəticəsidir.

İbn Ərəbi və Düşüncəsinin Özəti

 “Həmd, əşyanı yoxluqdan və yoxluğun yoxluğundan var edib, onun varlığını kəlimələrinin təvəccöhünə dayandıran Allaha məxsusdur.”

İbn Ərəbi, Fütuhat əl-Məkkiyyə 1, s. 15

Bu cümlə İbn Ərəbinin 18 cildlik Fütuhat əl-Məkkiyyə əsərinin özətidir. Buradakı açar anlayışlar “yoxluq” (adəm) və “yoxluğun yoxluğu” (adəmü’l-adəm) ifadələridir. Bunlar onun varlıq anlayışının əsas sütunlarıdır və xüsusilə ayân-ı sabitə anlayışı ilə bağlıdır.

1. Yoxluq (Adəm) və Yoxluğun Yoxluğu (Adəmü’l-Adəm)

 • Yoxluq (adəm): Mütləq yoxluq deyildir. Çünki İbn Ərəbiyə görə mütləq yoxluq deyilən bir şey yoxdur. Bu, bir şeyin hələ kevni (oluşsal) varlıq səhnəsinə çıxmamış, şühudi (görünən) varlığa çevrilməmiş vəziyyətini ifadə edir.

 • Yoxluğun yoxluğu (adəmü’l-adəm): Əgər bir şey tam mənada heç bir şəkildə mövcud olmasaydı, onun haqqında danışmaq, onu dərk etmək mümkün olmazdı. Buna görə İbn Ərəbi həqiqi mənada “yoxluq” deyilən bir şeyin ola bilməyəcəyini bildirir. Çünki Allahın elmində bütün varlıqlar əzəldən bəri bir həqiqət kimi mövcuddur. Məhz “yoxluğun yoxluğu” ifadəsi, bu mütləq yoxluğu inkar etmək mənasına gəlir.

2. Ayân-ı Sabitə ilə Əlaqəsi

İbn Ərəbinin məşhur ayân-ı sabitə (sabit aynlar) nəzəriyyəsi bu ifadə ilə bağlıdır:

 • Ayân-ı sabitə Allahın elmində əzəldən sabit olan və hələ kevni varlığa çıxmamış olan varlıq həqiqətləridir.

 • Bunlar hələ yaradılmamışdır, lakin Allahın elmində mümkün varlıqlar olaraq mövcuddurlar.

 • Kevni varlığa çıxmalarının yeganə səbəbi Allahın isimlərinin onlara “təcəllisi” və “yönəlməsidir” (təvəccöh).

Burada İbn Ərəbi demək istəyir ki:

Allah varlığı mütləq yoxluqdan yaratmamışdır, çünki mütləq yoxluq deyilən bir şey yoxdur. Əksinə, varlıqlar Allahın elmində ayân-ı sabitə olaraq həmişə mövcud idi. Ancaq bunlar kevni (fiziki) və xarici varlığa malik deyildilər. Allah varlıqları yaradarkən onları “yoxluqdan” deyil, “yoxluğun yoxluğundan” varlığa çıxardı, yəni elmi səviyyədə mövcud olanları kevni varlığa çevirdi.

3. “Kəlimələrinin Təvəccöhü” nə deməkdir?

Bu cümlədəki “kəlimələrinin təvəccöhü” ifadəsi İbn Ərəbinin varlıq fəlsəfəsində Allahın yaradıcılıq prosesinə işarə edir:

 • Allah bir şeyi yaratmaq istədikdə ona “Ol!” (kün!) deyir və o şey varlıq səhnəsinə çıxır.

 • Lakin bu, mütləq yoxluqdan bir çıxış deyil, Allahın elmində sabit olan bir həqiqətin kevni varlığa çevrilməsidir.

Bədiüzzaman Səid Nursi: İmanın və Mübarizənin Adı

Bədiüzzaman Səid Nursi (r.h), yaşadığı dövrün ruhunu dərindən anlayan, cəmiyyətin mənəvi yaralarını düzgün şəkildə müəyyən edən və bu tesbitlərini yalnız sözlərlə deyil, həyatının özü ilə təsdiqləyən böyük bir elm və dava adamı idi. O, söylədiyi həqiqətləri əvvəlcə öz həyatında yaşayaraq, həm sözləri, həm də davranışları ilə örnək olmuş nadir şəxsiyyətlərdən biridir.

İman mübarizəsini həyatının əsas məqsədi sayan Bədiüzzaman, bu yolda hər şeyini fəda etmiş bir insandır. Van qalasında yıxıldığı zaman belə, ağlına gələn ilk şey canı deyil, davası olmuşdu: “Eyvah, davam!” – deyə hayqırmışdı. Ömrünün sonuna qədər bu yoldan dönmədi; gəncliyində olduğu kimi, qocalığında da eyni coşğu ilə mübarizəsini davam etdirdi. İmansızlığa qarşı göstərdiyi həssaslıq o qədər güclü idi ki, lazım gəlsə, yalnız dünyasını deyil, axirətini də bu yol uğrunda fəda etməyə hazır idi. Necə ki belə deyirdi:

“Mənə yalnız dünyasını fəda etmiş adamlar deyil, axirətini də bu dava üçün gözə alan adamlar lazımdır.”

Bədiüzzaman imansızlıq toxumlarının cücərməməsi üçün bütün gücünü sərf edirdi. O, bu prosesi böyük bir yanğına bənzədir və özünü də o yanğını söndürmək üçün vəzifələndirilmiş birisi kimi görürdü. Məşhur bir sözündə bu yanaşmasını belə ifadə edir:

“Qarşımda dəhşətli bir yanğın var. İçində övladım yanır, imanım alışıb yanır. O yanğını söndürməyə tələsirəm. Yolda biri məni saxlayıb, ayağım ona ilişib – nə əhəmiyyəti var? Bu böyük yanğın qarşısında kiçik məsələlərin nə dəyəri ola bilər?”

O, iman xidmətini sadəcə bir fikir deyil, bir həyat tərzi kimi qəbul etmişdi. Buna görə də ömrü mübarizə, sürgün, məhkəmələr və əzablarla keçdi. Amma heç vaxt geri çəkilmədi. Özünü belə izah edirdi:

“Məni öz nəfsini qurtarmağı düşünən bir adam zənn edirlər? Mən, cəmiyyətin imanını xilas etmək yolunda həm dünyamı, həm də axirətimi fəda etmişəm. Səksən ildən artıq ömrümdə dünya ləzzəti adına heç bir şey bilməmişəm…”

Bədiüzzamanı dəyərli edən təkcə mübarizəsi deyildi. O, eyni zamanda Allahla qurduğu güclü bir bağla da seçilirdi. Gecələrini ibadətlə, gündüzlərini isə mübarizə ilə keçirirdi. Tələbələrinin dediyinə görə, ən çətin zamanlarda belə zikr və dualarını tərk etməmiş, on beş gündə bir üç cildlik dua kitabını başdan sona oxumuşdur. Hətta siyahıya aldığı yüzlərlə ad üçün tək-tək dua etməyi vəzifə saymışdı.

Onun üçün səccadə bir sığınacaq, bir mərkəz idi. Həyatı, “imanla necə yaşamalı” sualına verilmiş canlı bir cavab idi. Bu gün özünü “dava adamı” sayan hər kəsin ondan öyrənəcəyi çox şey var. Çünki həqiqi dava, yalnız sözlə deyil, əməllə sübut olunandır.

Və əlbəttə, onun bizə buraxdığı ən böyük miraslardan biri də Risale-i Nurdur. Bu qiymətli əsərlər, onu tanımaq və məqsədini anlamaq istəyənlər üçün əsl xəzinədir...