Muhamməd Abid əl-Cabiri | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Muhəmməd Abid əl-Cabiri, 1936-cı ildə Mərakeşin Maarif şəhərində dünyaya gəlmiş, 2010-cu ildə vəfat etmiş müasir ərəb-müsəlman düşünürlərindən biridir. O, çağdaş İslam fəlsəfəsində “ərəb–İslam düşüncəsi” anlayışını ön plana çıxaran ən mühüm şəxsiyyətlərdən sayılır. Cabiriyə görə, keçmiş sadəcə tarix deyil – bu günün düşüncəsini formalaşdıran, hələ də təsirini davam etdirən bir zehni mirasdır. Buna görə də, bu mirasın yenidən oxunması və tənqidi təhlili onun düşüncə sisteminin əsasını təşkil edir. Təhsilini Mərakeşdə tamamlayan Cabiri, 1967-ci ildə magistr, 1970-ci ildə isə doktor dərəcəsini almışdır. Həyatının müəyyən dövründə ölkəsindəki sol yönümlü partiya və ictimai hərəkatlarda rəhbərlik vəzifələrində çalışıb. Misir düşünürü Həsən Hənəfi kimi, o da “İslami sol” adlandırılan bir fikri cərəyana yaxın idi. Gənclik illərində müstəmləkəçiliyə qarşı dirəniş hərəkatlarında iştirak etmiş, lakin Mərakeşin müstəqillik qazanmasından sonra bir müddət həbs həyatı yaşamışdır. 1980-ci illərdən etibarən isə siyasətdən uzaqlaşaraq, tam şəkildə elmi və fəlsəfi fəaliyyətə yönəlmişdir.

Cabirinin ən məşhur əsərləri arasında “İslamda Siyasi Ağıl”, “Ərəb–İslam Ağlının Formalaşması”, “Ərəb–İslam Ağlının Mədəni Quruluşu”, “Müasir Ərəb-İslam Düşüncəsində Yenidən Quruluş”, “Fəlsəfi Mirasımız və Biz” və “Ərəb Əxlaqi Ağlı” adlı kitabları yer alır. O, həmçinin 13 cilddən ibarət geniş bir təfsir əsəri – Fəhmül-Qur’an – müəllifidir.

Cabirinin fikri sistemini anlamaq üçün iki əsas açar anlayış mühümdür: “Ərəb–İslam Ağılı” və “Quruluş (struktur)”.

1. Ərəb–İslam Ağılı

Cabiri, “ərəb ağlı”nı yalnız İslam dövrü ilə məhdudlaşdırmır. Onun fikrincə, bu ağıl Cəhalət dövründən etibarən təbiətə, insana və kainata baxış tərzi kimi formalaşmağa başlamışdı. “İslam ağılı” isə Peyğəmbərdən (s.ə.s) sonrakı mərhələdə bu baxışın dini və ictimai formaya düşmüş halıdır. Yəni Cabiriyə görə, ərəb və İslam düşüncə tərzləri bir-birini tamamlayan, ortaq bir zehni çərçivə yaradır.

2. Quruluşçu Yanaşma

Cabiri, İslam mədəniyyətinə və düşüncəsinə strukturçu bir yanaşma ilə baxır. Yəni o, dəyişməni və mədəni inkişafı yalnız fərdlərin fəaliyyətinə bağlamır; əksinə, bunu dil, ənənə, mədəniyyət kimi fərddən müstəqil “struktur” elementləri üzərindən izah edir. Onun fikrincə, müsəlman cəmiyyətlərində düşüncə və davranış formaları məhz keçmişdən gələn bu “zehni strukturlar” tərəfindən müəyyən olunur.

Cabiri ağlı iki yerə ayırır:

• Yaradıcı Ağıl – fəal, mədəniyyət quran, problemləri həll edə bilən ağıl;

• Yaradılmış Ağıl – passiv, mövcud vəziyyəti sadəcə təsvir edən və təkrarlayan ağıl.

Onun nəzərində, ərəb–İslam ağlı məhz bu ikisinin mübarizəsində formalaşmış və müsəlman cəmiyyətlərinin dünya və kainat anlayışını müəyyənləşdirmişdir.

Cabiri, ərəb–İslam ağlını bilik növlərinə görə üç əsas kateqoriyada təhlil edir:

1. Bəyani Ağıl (Mətn və Dil Ağılı)

Bu düşüncə tərzi İslamın başlanğıcından etibarən Qur’an və Sünnəyə əsaslanaraq dünyanı anlamağa çalışır. Bəyan metodu əsasən lüğəvi analiz, qiyas və icma üzərində qurulmuşdur. Cabiri, bu ağlı tənqid edərək bildirir ki, zaman keçdikcə Bəyan dini elmlərdə – xüsusən fiqh və dil sahəsində – qurumsallaşmış və düşüncəni hüquqi çərçivəyə həbs etmişdir. Bu, yaradıcılığı məhdudlaşdırmış, təfəkkürü donuqlaşdırmış və təqlid mədəniyyətini doğurmuşdur.

2. İrfani Ağıl (Mistik və Qnostik Ağıl)

Bu istiqamət daha çox fəlsəfi təriqətlər və sufi düşüncəsi ilə əlaqələndirilir. İrfan, ağlı məhdud, həqiqəti isə “hal” və “daxili idrak” vasitəsilə qavranan bir təcrübə kimi dəyərləndirir. Cabiriyə görə, bu yanaşma İslam dünyasında elmi və rasionallığı zəiflətmiş, insanı təfəkkürdən çox təslimiyyətə yönəltmişdir.

2. BurhanîiAğıl (Rasional və Sübutlayıcı Ağıl)

Cabirinin müdafiə etdiyi ağıl növü məhz budur. Burhani düşüncə təcrübəyə, müşahidəyə və məntiqi əsaslara söykənir. O, səbəb-nəticə əlaqəsini (səbəbilik) əsas alır və elmi düşüncə ilə dini inancı zidd görmür. Cabiriyə görə, təbiət qanunları ilə ilahi iradə arasında ziddiyyət yoxdur – əksinə, bunlar bir-birini tamamlayan iki reallıqdır. Bu səbəbdən o, dünyanın qurulmasında rasionallığın və elmin vacibliyini vurğulayır.

Cabiriyə görə, müsəlman cəmiyyətlərinin bu günkü geriliyinin əsas səbəbi tənqidi düşüncədən, elmi baxışdan və rasional yanaşmadan uzaq olmalarıdır. O, İbn Rüşdü bu mənada müsbət bir nümunə kimi göstərir — çünki İbn Rüşd dini və fəlsəfi düşüncəni ziddiyyət deyil, qarşılıqlı aydınlatma vasitəsi kimi görürdü.

Cabiri bilik sahəsində “müqəddəsləşdirmə” meylini kəskin tənqid edir. Onun fikrincə, bilik müzakirə oluna bilən, yoxlanıla bilən bir dəyərdir; müqəddəsləşdirildiyi anda, artıq dəyişməz və tənqiddən uzaq bir hakimiyyətə çevrilir. Bu da həm dini, həm siyasi, həm də mədəni monolitliyə yol açır.

Cabiri, müasir “neo-sələfi” cərəyanlara da tənqidi yanaşır. Onların qapalı, dünyadan təcrid olunmuş bir düşüncə sistemi qurduğunu, müasir dünyaya cavab verə biləcək yeni ideyalar yarada bilmədiklərini bildirir. O, müsəlmanların dünyadan qopmaması, Qərblə mübarizəni isə silahla deyil, elmlə, düşüncə ilə və məntiqi istehsalla aparmalı olduğunu vurğulayır.

Cabiri İslam tarixini üç əsas anlayış əsasında oxuyur:

1. Əqidə (İnanc) – hadisələrin arxasındakı zehni və mənəvi amil.

2. Qəbilə (Kollektiv kimlik) – cəmiyyətin sosial strukturu və dünyagörüşünü müəyyən edən təməl ünsür. O, bu anlayışın Xəlifə Ömər dövründən sonra tədricən Əməvilərlə birlikdə yenidən siyasi gücə çevrildiyini vurğulayır.

3. Qənimət (İqtisadi maraq) – həm o dövrün sərvət mənbəyi, həm də bu günə qədər davam edən iqtisadi düşüncə vərdişlərini formalaşdıran faktor kimi şərh olunur.

Cabiri həmçinin orta əsrlərdə geniş yayılmış “ədəb” ədəbiyyatını da tənqid edir. Onun fikrincə, bu əsərlər İran saray mədəniyyətindən təsirlənərək, İslam cəmiyyətində “itaət əxlaqı” formalaşdırmış və fərdi azad düşüncəni zəiflətmişdir. Bu səbəbdən o, Peyğəmbər (s.ə.s) və ilk iki xəlifənin dövründəki kimi yeni bir əxlaqi düşüncə modelinin qurulmasını zəruri sayır. Cabiri, həmçinin çağdaş dünyada demokratiyanın və fikri plüralizmin bu monolit düşüncə sistemini aşmaq üçün vacib olduğunu vurğulayır.

Fazlurrahman'ın İslam Düşüncəsi və Metodologiyası | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Əvvəlcə onu deyək ki, Fazlurrahman çağdaş İslam düşüncəsində ən çox müzakirə olunan simalardan biridir. Onun həyatı və elmi fəaliyyəti həm Şərq, həm də Qərb dünyasının təsiri altında formalaşıb. Pakistanlı bir alim ailəsində doğulan Fazlurrahman, atasının təşviqi ilə elmə və xüsusilə fəlsəfəyə yönəlmiş, daha sonra İbn Sina haqqında doktorluq işi yazmışdır. Həyat yolu onu Pakistandan İngiltərəyə, oradan da ABŞ-a aparmışdır. Əyyub Xan dövründə Pakistan hökuməti tərəfindən ölkədə İslam qaydaları əsasında idarəetmə modeli qurmaq üçün rəsmi məsləhətçi kimi dəvət olunması, onun fikirlərinə həm praktik, həm də nəzəri dəyər qazandırmışdır.

Fazlurrahman üçün əsas məsələ, İslam ümmətinin yaşadığı problemləri anlamaq və onlara real, İslama uyğun həll yolları tapmaq idi. Qərb dünyası ilə tanışlığı və Pakistan təcrübəsi ona İslam cəmiyyətlərinin qarşısında duran çağdaş problemləri dərindən görmək imkanı vermişdir.

Fazlurrahmanın düşüncəsinin əsasında “dəyişmə” ideyası dayanır. O, dəyişməni təkcə zərurət deyil, həm də ilahi bir qanun kimi qəbul edirdi. Ona görə, İslam ümməti də dəyişən dövrlərin tələblərinə cavab verə bilməlidir. Lakin bu dəyişmə hər hansı xarici təzyiqin nəticəsi deyil, Qurani-Kərimdən qaynaqlanan bir intibah olmalıdır. “İslam və Müasirlik” kimi əsərlərində o, bu dəyişimin Qurani əsaslarını tapmağa və bunun üçün metodoloji bir yol təqdim etməyə çalışır.

Fazlurrahman “ikili hərəkət” adlandırdığı metodla Quranı anlamaq üçün iki mərhələli bir yol təklif edir:

1. Tarixi dönəmə qayıdış: Quranı anlamaq üçün əvvəlcə onun nazil olduğu mühit – yəni Həzrət Peyğəmbərin (sav) dövrü və həmin dövrün ictimai, siyasi, mədəni şəraiti dərindən öyrənilməlidir.

2. Ümumi prinsiplərə çatmaq: Ayələri tək-tək hökm mənbəyi kimi deyil, bir-birini tamamlayan mənalar sistemi kimi görmək lazımdır. Bu yolla ümumi və əbədi prinsiplər əldə edilir.

Beləcə, məqsəd konkret tarixi hallara aid hökmləri deyil, onların arxasındakı ilahi prinsipləri anlamaqdır.

Fazlurrahman İslam elmləri tarixində ənənəni ən çox tənqid edən alimlərdən sayılır. O, əsrlər boyu formalaşmış metodları və “dəlillər sistemi”ni (Quran, Sünnə, İcma, Qiyas) yenidən düşünməyi təklif edir:

• Qurani-Kərim: Fazlurrahmana görə, Quran bir “tarixi mətn”dir. Ayələr ayrı-ayrılıqda hökm mənbəyi deyil, bütöv şəkildə bir prinsipin ifadəsidir. Məsələn, Həzrət Ömərin İraq torpaqlarını bölüşdürməməsi, ayələrin ruhunu və məqsədini əsas götürərək qərar verməsinin nümunəsidir.

• Sünnə: O, sünnəni iki yerə ayırır — “mütləq sünnə” (Peyğəmbərin (sav) həyatı) və “canlı sünnə” (living sunnah). İslam cəmiyyətləri üçün əsas olan, Peyğəmbərin problemləri necə həll etdiyini göstərən və gələcək nəsillərə örnək olan bu “canlı sünnə”dir.

• İcma: Fazlurrahmana görə, icma mütləq bir bağlayıcılıq daşımır, sadəcə istiqamət göstərə bilər.

• Qiyas: Qiyas metodunun tarixi xarakter daşıyan ayə və hədislərə əsaslanması səbəbindən, Fazlurrahman onu müstəqil dəlil kimi görmür.

O, hüquqi dəlillərin yenidən dəyərləndirilməsində “məqasid” — yəni şəriətin əsas məqsədlərini ön plana çəkir. Hökmlərin özündən çox, bu hökmlərin qorumaq istədiyi dəyərlər (din, can, ağıl, nəsil və mal) əsas götürülməlidir. Şərait dəyişdikdə, bu məqsədlərə çatmaq üçün yeni yollar tapılmalıdır.

Ənənəvi anlayışa görə, Qurani-Kərimin hər bir sözü ilahidir. Lakin Fazlurrahman İbn Sina və Fərabi kimi filosofların təsiri ilə fərqli bir baxış ortaya qoyur: ona görə, vəhyin mənası Peyğəmbərin qəlbinə ilahi bir ilham kimi gəlmiş, lakin bu mənanı sözlə ifadə edən Peyğəmbərin özüdür. Bu baxış, Qurani-Kərimi həm ilahi, həm də tarixi bir hadisə kimi görməyə gətirib çıxarır. Belə bir yanaşma Peyğəmbərin də öz dövrünün sosial-mədəni mühitinə bağlı bir şəxs olduğunu qəbul edir. Deməli, o, ilahi mənanı öz dövrünün dili və hadisələri çərçivəsində ifadə etmişdir.

Fazlurrahman’ın yanaşması, XIX əsrdən bəri İslam dünyasında başlayan “nə üçün geri qalırıq?” sualına bir cavab kimi formalaşmış “modernist” dalğanın davamıdır. O, qurtuluşun yolunu Qurana dönməkdə görürdü. Lakin tənqidçilərə görə, onun bu cəhdi Qurani-Kərimi bir məqsədə çatmaq üçün vasitəyə çevirmək təhlükəsi daşıyırdı. Hərçənd Fazlurrahman bu yanaşmanı fəlsəfi bir obyektivlik üzərinə qurmağa çalışırdı, lakin tarixə əsaslanan bir layihənin “ümumilik” iddiası ziddiyyət doğururdu.

Fazlurrahmana görə, Quran həm tarixi, həm də əbədidir.

• Tarixi baxımdan: Quran müəyyən hadisələr, insanlar və şərait içində nazil olmuşdur.

• Əbədi baxımdan: İlahi hikmət, həmin hadisələr üzərindən ümumbəşəri mesajlarını bildirmişdir. Quran hadisələri “vaxtsız və məkan­sız” ifadə etməklə, hər dövrə xitab edə biləcək çevikliyə sahib olmuşdur.

Nəticə

Fazlur Rahmanın tarixsəl yanaşması, İslam düşüncəsində mühüm intellektual bir cəhd kimi dəyərləndirilə bilər. Lakin sual budur: bu metod İslam ümmətinin bütün problemlərinə cavab verə bilərmi? Mövcud fiqh üsulu, müəyyən islahat və inkişafla, dəyişən dövrləri anlamaq və İslami həll yolları təqdim etmək gücünə sahibdir. Eyni zamanda, Quranı və hədislərin mətnlərini “tarixi” (tarixsəl) kimi təqdim etmək, bu mövzulara dərindən bələd olmayan insanlar arasında inanc zəifliyinə və etimad sarsıntısına səbəb olur. Bu da bidət bir yoldur. Bu səbəbdən, belə fikirləri elmi çərçivədə və məsuliyyətlə müzakirə etmək zəruridir.

Malik bin Nəbi | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Malik Bin Nəbi — xüsusilə Cəzair və ümumilikdə İslam düşüncə tarixində dərin iz buraxmış mühüm bir alim və mütəfəkkirdir. O, həyatının böyük bir hissəsini Fransa müstəmləkəçiliyinin təsiri altında keçirmiş, bu da onun düşüncə sistemini formalaşdıran əsas amillərdən birinə çevrilmişdir. Bin Nəbinin intellektual fəaliyyəti, İslam dünyasının islahı, azadlıq və mədəni dirçəliş ideyası ətrafında mərkəzləşmişdi.

Həyatı və Fikri Formalaşması

Malik Bin Nəbi 1905-ci ildə Cəzairin Konstantin şəhərində sadə bir ailədə dünyaya gəlmişdir. Sömürgə rejiminin təsiri ilə ana dili olan ərəbcədən çox, fransızca düşünən və yazan bir mühitdə böyümüşdür. Sonralar öz əsərlərini ərəb dilinə çevirməyə çalışması da bu kolonial təsirin dərinliyini göstərir. Təhsilini həm dini mədrəsələrdə, həm də Fransa tipli məktəblərdə alan Bin Nəbi, daha sonra Parisdə mühəndislik üzrə ixtisaslaşmış, lakin diqqətini əsasən sosial, fəlsəfi və dini məsələlərə yönəltmişdir. Fransız təhsil sistemi içərisində keçdiyi illər, onda tənqidi düşüncə qabiliyyətini gücləndirmiş, Qəzzali, İbn Xəldun, Əfqani, Abduh, Rəşid Rza kimi şəxsiyyətlərin fikirləri ilə tanış olması isə onun ideya dünyasını dərinləşdirmişdir. 1956-cı ildən etibarən Misirdə fəaliyyət göstərən Bin Nəbi, burada öz dilini, mədəniyyətini və tarixi köklərini yenidən kəşf edərək İslam mədəniyyəti üzərində sistemli bir düşüncə inşa etməyə başlamışdır. O, tez-tez “İbn Xəldunun müasir varisi” kimi anılır. Malik Bin Nəbi 31 oktyabr 1973-cü ildə vəfat etmiş, arxasında 30-dan çox kitab və yüzlərlə elmi məqalə qoymuşdur.

Əsas Fikirləri və Düşüncə Qatları

1. Sömürgəçilik və “Sömürüləbilərlik” Anlayışı

Malik Bin Nəbiyə görə, bir xalqın azad olması təkcə siyasi və hərbi müstəqilliklə ölçülmür. Əgər bir cəmiyyətin düşüncəsi, dəyərləri və mənəvi azadlığı məhdudlaşdırılıbsa, onun maddi azadlığı da sabit ola bilməz. O, sömürgəçiliyi iki hissəyə ayırır: zahiri (xarici) və daxili (mənəvi) müstəmləkəçilik. Xarici güclərin işğalı sadəcə bir nəticədir; əsl səbəb isə toplumun öz daxilindəki zəiflik, ətalət və asılılıq düşüncəsidir. Bu mənəvi zəifliyi “sömürülə bilən insan tipi” adlandırır — yəni, təfəkkür və əxlaq baxımından donmuş, məsuliyyət hissini itirmiş, başqalarının yönləndirməsinə açıq fərd tipi. Bin Nəbi Qurandakı “Bir toplum, özünü dəyişdirmədikcə Allah da onları dəyişdirməz” (Rad, 11) ayəsinə istinad edərək bildirir ki, azadlıq yalnız yüksək əxlaq və iradə ilə mümkündür. Onun fikrincə, İslam dünyasının dirçəlişi yeni bir mənəvi inqilabla, yaradıcı düşüncənin dirçəldilməsi ilə başlaya bilər.

2. Mədəniyyət və Sivilizasiya Anlayışı

Bin Nəbinin nəzərində mədəniyyət sadəcə maddi inkişaf deyil, həm də insanın mənəvi və intellektual kamilləşməsi prosesidir. O, İbn Xəldunun mədəniyyət dövriyyəsi ideyasını (doğuş, yüksəliş, süqut) inkişaf etdirərək İslam mədəniyyətinin tarixi gedişini üç mərhələyə bölür:

1. Mənəvi dövr: Vəhyin canlı olduğu, insanın fitrətinə uyğun yaşadığı başlanğıc mərhələ.

2. Ağıl dövrü: Düşüncə azadlığının və yaradıcılığın artdığı, İslam cəmiyyətinin yüksəlişə keçdiyi mərhələ.

3. Nəfsani dövr: Maddi dəyərlərin mənəviliyə üstün gəldiyi, zəifləmə və süqut dövrü — Bin Nəbiyə görə, bu gün yaşadığımız mərhələdir.

Onun “İnsan + Torpaq + Zaman = Mədəniyyət” formulu bu konsepsiyanın mərkəzində dayanır. Bu ünsürləri birləşdirən və onlara ruh verən dördüncü qüvvə isə Dindir. Bin Nəbi üçün insan amili ən mühüm investisiyadır. Əgər yaradıcılıq ruhu və ideya istehsalı yoxdursa, maddi inkişaf nə qədər böyük olsa da, sivilizasiya ayaqda qala bilməz.

3. Qurana Baxışı

Malik Bin Nəbi Qurana yalnız dini mətn kimi deyil, həm də sosial, tarixi və elmi prosesləri dərk etmə vasitəsi kimi yanaşırdı. Onun fikrincə, Peyğəmbər (s.ə.s.) bəşəriyyətin ən böyük sosioloqu idi. İnsanın hiss və ağıl vasitəsilə əldə etdiyi məlumat subyektivdir; bu subyektivliyi tarazlayan “obyektiv şüur” isə yalnız vəhiydir. Qurandakı tədricilik prinsipi (23 ilə nazil olması) Bin Nəbiyə görə, sosial dəyişimin ən sağlam modelini təqdim edir. Bu prinsipə əsaslanaraq, o, İslam dünyasına maddi və qərb yönlü düşüncə sistemlərinə qarşı Quran əsaslı alternativ bir model təklif etmişdir.

4. İslam və Demokratiya

Bin Nəbi İslamı “həqiqi demokratiya”nın təməli kimi dəyərləndirir. Onun fikrincə, İslamda demokratiya qanunlardan çox, insanın mənəvi dəyərinə əsaslanır. Qurandakı “Biz insanoğlunu şərəfli yaratdıq” ifadəsini İslamın konstitusiyasının giriş bəndi kimi qəbul edirdi. Ona görə, İslam fərdin özünə və başqasına hörmətini qoruyur, bu da cəmiyyətin demokratik ruhunu formalaşdırır. İslam demokrasiyasında hakimiyyətin sərhədi Qurana və Sünnəyə itaətlə müəyyən olunur. Hz. Ömərin (r.a) “Əgər düz yoldan sapsam, məni qılıncla düzəldin” kəlamı da bu anlayışın simvoludur. İslam demokratiyasının əsas cəhətləri — köləliyin ləğvi, inanc azadlığı, sərbəst hərəkət və əmək hüququ — insanın ləyaqətinə əsaslanan bir cəmiyyət modelinin göstəricisidir.

Beləliklə, Malik Bin Nəbi İslam dünyasının problemlərinə yalnız siyasi və iqtisadi tərəfdən deyil, mənəvi və mədəni ölçüdən yanaşan, “islah”ı insanın və düşüncənin dirçəlişi kimi görən bir fikir adamıdır.

Əli Şəriəti'nin Sosial Teoriyası: Azadlıq və Ədalət | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Əli Şəriəti, müasir İslam düşüncəsinin önəmli simalarından biridir. Onun adı, Malik bin Nəbi, Əliya İzzətbeqoviç və digər çağdaş müsəlman intellektualları ilə yanaşı çəkilir. İranlı bir sosioloq və ictimai fəal olan Şəriəti, xüsusilə tənqidi düşüncəyə verdiyi əhəmiyyətlə fərqlənir. O, düşünürlərə qarşı yeganə borcun – onları düzgün anlamaq və ədalətli şəkildə tənqid etmək olduğunu vurğulayırdı. Bir fikir adamını başa düşmək üçün təkcə onun ideyalarına deyil, həm də həyat hekayəsinə, formalaşdığı ictimai mühitə, aldığı təhsilə və ailə köklərinə baxmağın vacibliyini qeyd edirdi.

Həyat Yolu və Fikirlərinin Formalaşması

1933-cü ildə sadə bir müəllim ailəsində dünyaya gələn Əli Şəriətinin ilk sosiallaşması atasının yanında baş vermişdi. O dövrdə İran, Müsəddiqin neftin milliləşdirilməsi siyasəti və ardınca baş verən ABŞ dəstəkli çevrilişlə çalxalanırdı. Belə bir mühitdə yetişən gənc nəsil, təbii olaraq, anti-imperialist və milli azadlıq düşüncəsi ilə yoğrulmuşdu. Bu ruh, Şəriətini həm milli ideallara, həm də o dövrdə “Üçüncü Dünya” ideologiyalarının simvolu sayılan sosialist yanaşmalara yaxınlaşdırdı. Təhsilini Parisdə – Sorbonna Universitetində davam etdirən Şəriəti, burada doktorluq dissertasiyasını “Peyğəmbərlər Tarixi” mövzusunda tamamladı. Fransada olduğu illərdə Cəzair müstəqillik hərəkatının ideya liderləri ilə əlaqə saxladı, Şah rejiminə qarşı fəaliyyətlərdə iştirak etdi. Məhz bu illərdə onun İslam kimliyinə daha dərin şəkildə yönəldiyini söyləmək mümkündür. Vətənə qayıtdıqdan sonra bir müddət həbs həyatı yaşadı, dəfələrlə təqiblərə məruz qaldı. 1965-ci ildə azadlığa çıxdıqdan sonra Məşhəd Universitetində dərs vermək başladı, daha sonra dostları ilə birlikdə “Hüseyniyyəyi-İrşad” adlı elm və maarif mərkəzini qurdu. Burada verdiyi mühazirələr cəmiyyətin müxtəlif təbəqələrindən olan insanlar tərəfindən böyük maraqla qarşılanırdı. Onun əsərlərinin əksəriyyəti məhz həmin mühazirələrin yazıya alınmış formasıdır. 1977-ci ildə rejimin təzyiqlərinə tab gətirə bilməyərək saxta pasportla Londona keçdi. Qısa müddət sonra isə kirayələdiyi mənzildə müəmmalı şəkildə vəfat etdi. Rəsmi olaraq “ürək tutması” qeyd olunsa da, zəhərlənmə ehtimalı barədə müxtəlif versiyalar mövcuddur. Bu gün onun məzarı Şamda, Həzrət Zeynəb (r.a) türbəsinin həyətində yerləşir.

Şəriətinin Siyasi və Fikri Rolu

Əli Şəriətinin İran inqilabına gedən yolda oynadığı əsas rollardan biri, o dövrdə bir-birindən uzaq olan iki qrup – intellektuallar (milliyyətçilər və sosialistlər) ilə din alimləri (adətən Şah tərəfdarı ruhanilər) arasında körpü yaratmaq idi. Onun ideyaları, dini köhnə və “geridə qalmış” sayan ziyalıları İslamla tanış edir, eyni zamanda, Şiə ənənəsindəki itaət mərkəzli düşüncəni də sarsıdırdı. Onun dərslərinə tələbələr, tacirlər, ev xanımları və gənclər bir arada qatılır, bu da fikri hərəkatın xalq səviyyəsində yayılmasına səbəb olurdu. Şəriəti üçün dini irs nə tamamilə muzeyə qapadılmalı, nə də tənqidsiz şəkildə təkrarlanmalı idi. O, üçüncü bir yol təklif edirdi: keçmişi sevgi və anlayışla oxumaq, amma eyni zamanda onu bu günün problemlərinə cavab verəcək şəkildə yenidən dəyərləndirmək. Onun ən çox müzakirə doğuran yanaşmalarından biri “Səfəvi şiəliyi”nə qarşı tənqidi münasibətidir. Şəriəti, Hz. Əliyə (r.a) dayanan ədalət və azadlıq ruhunun şahların zülmünə səssiz qalmaması gərəkdiyini bildirir, buna görə də dövlətin dini alətə çevirməsini kəskin şəkildə rədd edirdi. Bu səbəbdən də bu gün İran hakimiyyəti onu təhlükəli bir fikir adamı sayır və bəzi dairələr hətta onu “gizli sünni” adlandırır.

Şəriətinin Sosial Teoriyasının İki Əsas Dayağı

Əli Şəriətinin düşüncə sistemi, Sartre, Gurviç və Fanon kimi çağdaş tənqidi düşünürlərlə eyni xəttdə dayanır. Onun nəzəriyyəsi iki əsas istiqamət üzərində qurulub:

1. Şaquli istiqamət – Azadlıq (ontoloji əsas)

Şəriətinin fikrincə, insan yalnız Allaha qul olmaqla azadlaşır. Bu qulluq, onu dünyəvi hakimiyyətlərin boyunduruğundan azad edir. Ona görə, insanın varlığının mahiyyəti azadlıqdır; Allah da yalnız azad insana xitab edir, çünki məsuliyyət daşımaq ancaq azad iradə ilə mümkündür. Modern cəmiyyətlərdə isə dövlətin və bürokratik sistemlərin sərhədləri bu azadlığı əlindən alır, nəticədə “azad olmayan vətəndaş” anlayışı yaranır.

2. Üfüqi istiqamət – Ədalət (ictimai-siyasi əsas)

Ədalət, Şəriətinin baxışında, “hər bir şeyi layiq olduğu yerə qoymaq” deməkdir. O, ədalətsizliyi yalnız Qərbin siyasi hegemoniyası ilə deyil, həm də cəmiyyətin içindəki zülm formaları ilə – qadınların, zəif təbəqələrin, dini və etnik azlıqların sıxışdırılması ilə izah edirdi. Bir insanın bacarığını həyata keçirə bilməməsi – məsələn, düşüncə qabiliyyəti olan bir şəxsin sadə fiziki işlə məşğul olması – onun üçün həm fərdi, həm də ictimai bir faciə idi.

Azadlıq və Ədalət Arasındakı Tarazlıq

Şəriətiyə görə, azadlığın olmadığı yerdə ədalətdən, ədalətin olmadığı yerdə isə azadlıqdan danışmaq mümkün deyil. Cəmiyyətin sağlam inkişafı bu iki dəyərin birlikdə mövcudluğundan asılıdır. O, düşünmə qabiliyyətini əlindən alınmış, başqalarının qərarlarına tabe olmuş insan toplumunu “eşşəkləşmiş kütlə” adlandırırdı. Belə bir cəmiyyət nə ədalətli ola, nə də ədalətli bir gələcək qura bilər. Hz. Hüseynin (r.a) şəhadətini Şəriəti həm fərdi azadlığın, həm də ictimai ədalətin simvolu kimi görür. Onun üçün Kərbəla hadisəsi, insanın öz azad iradəsi ilə zülmə qarşı çıxmasının zirvəsidir.

Fəqət bütün bunlara baxmayaraq, Şəriəti bir şiə olduğundan, əsərlərinə ehtiyatla yanaşılmalıdır. Çünki əsərlərində şiə izlərini görmək mümkündür.

Mövdudi | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Mövdudinin düşüncəsini anlamaq üçün onun yaşadığı mühitin və tarixi dövrün xüsusiyyətlərini nəzərə almaq vacibdir. İngilislər 1500-cü illərdən etibarən Hind yarımadasına gəlmiş, 1600-cü ildə Babur dövləti ilə ticarət müqaviləsi bağlamışdılar. 1813-cü ilə gəldikdə isə bu müqaviləni yeniləyərək bölgədə demək olar ki, dövlət kimi mövqe qazanmışdılar. İngilis idarəçiliyi dövründə, cəmi yarım əsr ərzində müsəlmanların təsiri xeyli zəifləyir, onlar ictimai və siyasi sahədə geri plana çəkilirlər. Mövdudi məhz bu çətin dövrdə, 1903-cü ildə Heydərabadda dünyaya gəlmişdi. O zaman Heydərabad Babur sülaləsi dövründə əsası qoyulmuş, Orta Asiyadan gəlmiş türk nəsilləri tərəfindən idarə olunan, həm müstəqil, həm də iqtisadi cəhətdən güclü bir dövlət idi. Atası hüquqşünas idi, lakin İngilislərə qarşı mənəvi məsafə saxlayırdı və oğlunu xüsusi müəllimlər vasitəsilə yetişdirirdi. Atasının erkən vəfatından sonra Mövdudi təhsilini öz səyi ilə davam etdirdi. Anası türkiyəli idi, ailədə Urdu dili danışıq dili kimi işlədilirdi. Bu səbəbdən Mövdudinin Urduca ifadə bacarığı çox güclü və təsirli idi.

Fikri formalaşması və ilk fəaliyyətləri

Gənc yaşlarından həm elmi, həm də ictimai fəaliyyətlərlə məşğul olan Mövdudi, ilk dəfə Xilafət hərəkatına dəstək verən “Cəmiyyəti-Uləma-i Hind” təşkilatının əl-Cəmiyyət dərgisində çalışmışdı. İngilislərin cihad anlayışını “barbarlıq” kimi təqdim etdiyi bir dövrdə, o, cəmi 18–19 yaşlarında ikən “əl-Cihad fil-İslam” adlı əsərini yazaraq bu təhrifə qarşı çıxmışdı. Onun düşüncələri qısa müddətdə Muhəmməd İqbal kimi dövrün böyük şəxsiyyətlərinin diqqətini çəkdi. İqbal Mövdudiyə müəyyən bir mərkəzdə dini təhsil və maarifçilik işi aparmağı təklif etdi. Bunun nəticəsində Lahor yaxınlığında Darül-İslam adlı bir mərkəz quruldu. Mövdudi burada ən yaxın silahdaşı Əmin Əhsən İslahi ilə birlikdə tədris proqramları hazırladı. Mövdudi o dövrdə İslamın təqdimatında ciddi bir qüsur görürdü: ya dinin yalnız mənəvi tərəfi vurğulanır, ya da dünyəvi tərəf qabardılır, lakin bütöv bir yanaşma qurulmurdu. Bu boşluğu doldurmaq üçün o, öz dərgisi Tərcümanül-Qur’an'da “Saleh bir cəmiyyətin zərurəti” adlı yazı ilə alimləri bir araya gəlməyə çağırdı. 1941-ci ildə Lahorda təxminən 75 alim və fikir adamının iştirakı ilə Camaat-ı İslami təsis olundu. Bu hərəkatın məqsədi siyasi partiya yaratmaq deyil, İslamın ictimai və mənəvi əsaslarını sistemli şəkildə dirçəltmək idi.

Siyasi mübarizəsi və konstitusiya fəaliyyəti

Əvvəlcə Mövdudi Hind yarımadasının parçalanması ideyasına (İki Millət Nəzəriyyəsinə) müsbət baxmırdı. Lakin 1947-ci ildə bölgə Hindistan və Pakistan kimi iki ayrı dövlətə bölünəndə, o, Pakistan tərəfinə keçməyə məcbur qaldı. Pakistan qurulduqdan sonra yeni dövlətin liderləri “İslam dövləti” anlayışı yerinə “müsəlmanların dövləti” ideyasını əsas götürərək daha çox dünyəvi bir sistem qurmaq meyli göstərdilər. Bu vəziyyət Mövdudini konstitusiya mübarizəsinə yönəltdi. Onun və digər islamçıların ciddi səyləri nəticəsində 1956-cı ildə qəbul edilən ilk Pakistan konstitusiyasında “dövlətin dini İslamdır və heç bir qanun Qur’an və Sünnətə zidd ola bilməz” maddəsi yer aldı. Sonradan bu maddə general Əyyub Xan tərəfindən konstitusiyadan çıxarılsa da, Mövdudinin mübarizəsi böyük təsir qoydu. Siyasətə girmə niyyəti əvvəlcə olmasa da, dövlətin İslamı kənara qoymasından narahat olduğu üçün aktiv siyasi fəaliyyətə başladı. Bu yolda bir neçə dəfə həbs olundu, hətta bir dəfə ölüm hökmü ilə üzləşdi (İslam dünyasından gələn etirazlarla cəza ləğv edildi). Onun siyasi mübarizəsinin zəif nəticə verməsinin əsas səbəbləri kimi xalqın maarif səviyyəsinin aşağı olması və Camaat-ı İslaminin ziyalı təbəqəyə daha çox xitab etməsi göstərilir. Bununla belə, hərəkat Pakistan cəmiyyətində İslamın ideoloji dayaqlarından biri kimi qəbul olunurdu.

Mövdudinin düşüncə sisteminin əsas istiqamətləri

1. Dini düşüncə və ictihad prinsipi

Mövdudi dini anlayışında təkcə Qur’anı əsas götürmür; o, Qur’an və Sünnətin bir-birini tamamlayan bütöv bir mənbə olduğunu vurğulayır. Xüsusilə Sünnəti “həyatın praktik təcəssümü” kimi dəyərləndirir və onu hüquqi baxımdan konstitusiya məqamda görür. Hədislərə tənqidi yanaşsa da, bu yanaşma rədd deyil, mətn və Qur’an uyğunluğuna diqqət yönlüdür. O, məzhəblərə qarşı ifrat mövqeləri (nə Diyobəndilər kimi sərt, nə də Əhli Hədis kimi inkarçı) qəbul etmirdi. Əksinə, ictihad qapısının qiyamətə qədər açıq olduğunu müdafiə edirdi. Onun üçün ictihadın əsas dayaqları Qur’an, Sünnət və cəmiyyətin real ehtiyacları idi (yəni “məsalih” prinsipi).

2. Şəriətin bütöv anlayışı

Mövdudiyə görə, İslam hüququ sadəcə cəza sistemi deyil; o, cəmiyyətin islahı, sosial ədalətin bərpası və insan həyatının hər sahəsində harmoniya yaratmaq üçün göndərilmiş tam bir həyat nizamıdır. O belə deyirdi:

“Şəriət insanın fərdi və ictimai həyatını tam şəkildə tənzimləyən, heç bir hissəsi yarımçıq olmayan kamil bir həyat proqramıdır.”

Mövdudi parçacı yanaşmaya qarşı çıxırdı — onun fikrincə, şəriətin yalnız bəzi hissələrini tətbiq etməklə nəticə almaq mümkün deyil; məqsəd İslamın bütün sistemini həyata keçirmək olmalıdır.

3. Siyasi baxış və ümumbəşəri yanaşma

Mövdudi İslamı yalnız müəyyən bir bölgənin dini kimi deyil, bəşəriyyət üçün ümumi bir həyat modeli kimi görürdü. O, müsəlmanların birliyinin qorunması üçün institutsional bir mexanizmin vacibliyini vurğulayırdı. Xilafətin süqutu ilə yaranan boşluğun əvəzində Qərb sistemlərinin (kapitalizm, kommunizm, faşizm və s.) insanlığa ədalət gətirmədiyini bildirir, gələcəyin İslam üçün ümidverici ola biləcəyini düşünürdü. Mövdudi fəaliyyətlərində zorakılığa qarşı idi, ictimai dəyişiklikləri dinc və maarifləndirici yolla həyata keçirmək tərəfdarı idi.

Əsərləri və üslubu

Mövdudi əsərlərini klassik alimlər kimi quru akademik üslubda deyil, müasir oxucuya yaxın və anlaşıqlı dildə yazmışdı. Əsərlərinin hamısı Urduca olsa da, yazıldığı andan etibarən sürətlə ərəbcə və ingiliscəyə tərcümə olunaraq geniş yayılmışdır. Onun ən məşhur əsəri “Təfhimül-Qur’an” – xüsusilə gənc tələbələr və yeni nəsil üçün yazılmış bir təfsirdir. Mövdudi bu əsərdə Qur’an ayələrinin müasir insan üçün nə demək istədiyini sadə, lakin dərin şəkildə izah etməyə çalışmışdır. Maraq doğurucudur ki, bu əsərin ərəbcə tərcümələri orijinal Urdu nüsxələrindən daha çox satılmışdır. O, araşdırmalarını səthi aparmırdı; Qur’anda adı çəkilən bölgələri şəxsən gəzərək “Tarixi Ərzi-Qur’an” (Qur’an coğrafiyası tarixi) adlı bir əsər yazmış və təfsirində ilk dəfə xəritə və sxemlərdən istifadə etmişdi.

Mövdudinin düşüncəsi təkcə Pakistan və Hindistanla məhdud qalmayıb, Seyyid Qutub başda olmaqla bir çox İslam düşünürünə və İxvanul-Müslimin hərəkatına da dərin təsir göstərmişdir.

Seyyid Qutub: İslam Düşüncəsi və Siyasət | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Seyyid Qutub, müasir dövrdə İslam düşüncəsinə, xüsusilə də İslami hərəkatların formalaşmasına dərin təsir göstərmiş bir şəxsiyyətdir. Onun haqqında çoxlu yazılar və fikirlər səsləndirilib, lakin bu müxtəlif baxışlar bəzən bir-birindən fərqli Seyyid Qutub obrazlarının yaranmasına səbəb olub. Qutubu və onun ideyalarını anlamağın ən doğru yolu, onu yetişdirən dövrün siyasi, ictimai və mədəni şəraitini nəzərə almaqdır — özü də bunu daim vurğulayırdı.

Misir Konteksti və Siyasi Mühit

Seyyid Qutubu başa düşmək üçün əvvəlcə XX əsr Misirinə baxmaq lazımdır. 1800-cü illərin əvvəlində Napoleona tabe olan Fransa ordusu Misiri işğal etmiş və bu hadisə Şərq üzərində sistemli Qərb araşdırmalarının başlanğıcı olmuşdur. Daha sonra, Birinci Dünya Müharibəsindən sonra ölkə İngiltərənin təsir dairəsinə düşdü və 1922-ci ildə Əhməd Fuad kral elan edildi. Bu dövrdə Misir, Osmanlı ilə yanaşı, Qərbin təsiri altına girdi və modernləşmə adı ilə bir çox qərb yönümlü islahatlara səhnə oldu. İngilis müstəmləkəçiliyinin güclənməsi millətçi axınları da hərəkətə gətirdi. Seyyid Qutub (1906-cı il təvəllüdlü) elə bir mühitdə yetişdi ki, orada millətçilik və ərəblik ideyaları güclü idi. Gəncliyində daha çox liberal və dünyəvi çevrələrdə idi, bir müddət Vəfd Partiyasına üzv olmuşdu. Lakin sonralar bu siyasi münasibətləri tamamilə tərk etdi. 1928-ci ildə Həsən əl-Bənna tərəfindən qurulan İxvanül-Müslimin (Müsəlman Qardaşlar) hərəkatı, İslamın yalnız ibadətlərdən ibarət olmadığını, eyni zamanda sosial və siyasi həyatın da İslam prinsipləri üzərində qurulmalı olduğunu ön plana çıxardı. Bu fikir, Qutubun da düşüncə sistemində əsas yer tutdu. Qutub 1952-ci ildə baş verən hərbi çevrilişi əvvəlcə dəstəkləmişdi. Lakin çox keçmədən çevrilişin liderlərinin (xüsusilə Cəməl Əbdülnasirin) məqsədlərinin İslami dəyərlərlə ziddiyyət təşkil etdiyini anlayaraq onlardan uzaqlaşdı və İxvan hərəkatına qoşuldu. Ardınca həbs olundu, azadlığa buraxıldı, lakin 1954-cü ildə baş verən sui-qəsd cəhdindən sonra yenidən tutuldu və illərlə zindan həyatı yaşadı. 1966-cı ilin avqustunda, 60 yaşında, dar ağacından asıldı.

Seyyid Qutubun Əsas Fikirləri və Anlayışları

1. Ədəbiyyatçı Qutub və Qurandakı “Təsvir Metodu”

Seyyid Qutubun həyatının ilk dövrləri ədəbiyyatla sıx bağlı idi — o, şair, tənqidçi və roman müəllifi kimi tanınırdı. Qurana baxışında da bu ədəbi duyum öz əksini tapır. Qutuba görə, Qurani-Kərim öz oxucusunu təkcə məzmunla deyil, təsvir gücü ilə də təsirləndirir. O, xüsusilə Quranda işlədilən bədii təsvirlərin — Cənnət, Cəhənnəm, hesab günü kimi anlayışların — insanın qəlbinə necə toxunduğunu, bu üslubun ədəbi dərinliyini vurğulayırdı. Misir kimi poeziya və ədəbiyyatın güclü olduğu bir cəmiyyətdə bu yanaşma Qurani anlayışın yeni bir istiqamət qazanmasına səbəb oldu.

2. Sosial Ədalət və İslam

1940-cı illərin sonunda qələmə aldığı “İslamda Sosial Ədalət” əsəri ilə Qutub, İslamda iqtisadi və ictimai bərabərlik məsələlərinə yeni bir baxış gətirdi. O dövrdə sol ideyaların təsiri altında olan müsəlman cəmiyyətlərinə qarşı Qutub göstərdi ki, ədalət, bərabərlik və insan haqları anlayışlarının kökü İslamın özündədir. Misirdə kasıblıq, təbəqələşmə və imkan bərabərsizliyi geniş yayılmışdı. Qutub bu haqsızlığa qarşı sərt bir dil istifadə etdi və xüsusilə də lüks və israfı “mənəvi xəstəlik” adlandırdı. Onun fikrincə, bir tərəfdə aclıqdan əziyyət çəkənlər var ikən, digər tərəfdə sərvət nümayişi edənlər İslamın ruhuna tamamilə zidd yaşayırdılar. Həmçinin Qutub dini rütbəyə sahib, lakin xalqın ağrılarını anlamayan alimləri də tənqid etdi — çünki onun nəzərində İslam, həyatdan uzaq bir düşüncə deyil, cəmiyyətin bütün sahələrində ədaləti yaşadan canlı bir sistem idi.

3. Qərb Tənqidi və Sivilizasiya Mübahisəsi

Seyyid Qutub, Qərb mədəniyyətini və İslamı bir-birinə tam zidd iki dünyagörüşü kimi görürdü. Onun fikrincə, Qərb dəyərləri insanın mənəvi tərəfini yox sayır və maddi maraqları hər şeyin mərkəzinə qoyur. O, İngiltərə və Fransanın rifahının əslində Asiya və Afrikanın təbii sərvətlərinin talan edilməsi nəticəsində formalaşdığını vurğulayırdı. Qutub üçün Qərb sivilizasiyası “həzz mədəniyyəti”, mənəviyyatsız və məqsədsiz bir sistem idi. Bununla belə, o etiraf edirdi ki, Qərb özünü yeniləyə bilir və buna görə də, hələ tam çökməyib. Lakin bu yenilənmə, İslamın təqdim etdiyi mənəvi əsaslardan uzaq qaldığı üçün, bəşəriyyəti xilas edə biləcək bir dəyərlər sistemi yarada bilməz.

4. Əqidə və “Öncü Nəsil” Anlayışı

Qutubun düşüncəsində hər şeyin mərkəzində əqidə (iman əsasları) dayanır. O, millətçilik, irqçilik, tayfaçılıq kimi anlayışları İslamla bir araya gətirilməz hesab edirdi. Zindanda yazdığı “Yoldakı işarələr” adlı məşhur əsərində, İslam düşüncəsinin sonrakı dövrlərdə xarici təsirlər — yunan fəlsəfəsi, fars idarəçilik sistemi kimi elementlərlə qarışdığını qeyd edir. Ona görə, yenidən dirçəliş üçün Qurandan birbaşa bəhrələnən, saf düşüncəli bir Öncü Nəsil yetişdirilməlidir. Bu nəsil, dəyişikliyi fərddən başlayaraq cəmiyyətə doğru mərhələli şəkildə həyata keçirməli və nəticədə bəşəriyyətə doğru yol göstərən bir nümunəyə çevrilməlidir. Qutub həm də məqsədə aparan yolun vəhyin prinsiplərinə uyğun olmasını əsas şərt sayırdı; faydacılığı və məqsəd naminə hər vasitəyə icazə verilməsini isə rədd edirdi.

5. “Cahili Cəmiyyət” (Cahiliyyə) Məfhumunun İzahı

Seyyid Qutubun ən çox müzakirə olunan anlayışlarından biri “cahili cəmiyyət”dir. O, Allahın hökmlərinin ictimai həyatdan uzaqlaşdırıldığı hər bir quruluşu cahili sistem adlandırırdı. Bu, fərdləri tək-tək “kafir” elan etmək deyil, bütövlükdə bir sistem tənqididir. Onun məqsədi cəmiyyəti tamamilə rədd etmək yox, onu dəvət və islah yolu ilə yenidən Qurani prinsiplərə qaytarmaq idi. Qutuba görə, İslamın əsas hədəfi insanı insanın köləsi olmaqdan azad edib yalnız Allaha qul etməkdir — yəni həqiqi azadlıq budur. Bununla belə, bəzi tənqidçilər qeyd edirdilər ki, Qutubun Məkki dövr ayələrinə yönəlməsi və Misir cəmiyyətini “cahili” kimi təqdim etməsi, o dövr üçün çox sərt bir mövqe idi.

6. Cihad Anlayışı

Qutub cihadı yalnız silahlı mübarizə kimi deyil, hər sahədə haqq uğrunda aparılan səy kimi dəyərləndirirdi. O, tebliği, təbliğə mane olan sistemlərlə mübarizəni də cihadın tərkib hissəsi sayırdı. Ona görə, cihadı yalnız müdafiə ilə məhdudlaşdırmaq bir “kompleks” idi. Cihad həm də hücum mənasında — haqqı təbliğ üçün maneələri aradan qaldırmaq vasitəsi kimi başa düşülməlidir. Əsas məqsəd hökmranlıq deyil, insanın azadlığı və haqqın yayılması idi.

Həsən əl-Bənna: Düşüncəsi və İxvan Hərəkatı | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Həsən əl-Bənna, müasir dövrdə İslam dünyasında dərin iz buraxan İxvan ənənəsinin (Müsəlman Qardaşlar hərəkatının) qurucusudur. Hər bir düşünürün ideyalarını anlamaq üçün onun hansı tarixi, ictimai və siyasi mühitdə yetişdiyini bilmək çox önəmlidir. Əl-Bənnanın fikirlərini dəyərləndirmək üçün o dövrün Misir cəmiyyətinə, kolonial təzyiqlərə və sosial parçalanmaya nəzər salmaq lazımdır. Onun düşüncə sistemini düzgün anlamağın ən sağlam yolu isə, birbaşa öz qələmindən çıxan “Risalələr” və xatirələri kimi mənbələrə istinad etməkdir; çünki sonradan yazılan şərhlər çox vaxt müəllifin niyyətini təhrif edə bilər. Həsən əl-Bənna ömrünü İslama həsr etmiş bir şəxsiyyət idi. Onu digər nəzəriyyəçilərdən fərqləndirən əsas cəhət, ideyalarını yalnız düşüncə səviyyəsində qoymaması, onları real həyata tətbiq etməsidir.

Misirin ictimai-siyasi vəziyyəti və hərəkatın yaranması

Əl-Bənna mübarizəsinə Misirin milli oyanış dövründə, lakin eyni zamanda ingilis müstəmləkəçiliyinin ciddi təzyiq göstərdiyi bir şəraitdə başlamışdı. Bu dövrdə Misir cəmiyyəti sosial baxımdan kəskin ziddiyyətlər yaşayırdı — bir tərəfdə Avropa həyat tərzini mənimsəmiş zadəgan təbəqə, o biri tərəfdə isə yoxsulluq içində boğulan geniş xalq kütlələri vardı. Belə bir mühitdə əl-Bənnanın əsas məqsədi İslam prinsiplərinə əsaslanan ədalətli bir cəmiyyət qurmaq idi və bu xəttdən ömrü boyu dönmədi. Hələ gənclik illərində dini məktəbdə təhsil alarkən elmə və təşkilatlanmaya böyük maraq göstərmiş, “Haramların Qarşısını Alma Cəmiyyəti” kimi təşəbbüslərlə təbliğ fəaliyyətinə başlamışdı. 1928-ci ildə isə İsmailiyyə şəhərində altı dostu ilə birgə “İxvanül-Müslimin” (Müsəlman Qardaşlar) hərəkatının əsasını qoydu. Bu hərəkat sonradan Misirdən başlayaraq Pakistan, Suriyə və Afrikanın müxtəlif bölgələrinə qədər yayılan ən təsirli İslam yönümlü siyasi cərəyanlardan birinə çevrildi.

Əl-Bənnanın metodologiyası və dəvət prinsipləri

Həsən əl-Bənna, fəaliyyətini planlı şəkildə qurmuş və hər addımı üçün konkret bir proqram müəyyənləşdirmişdi.

1. Təhsil və maarifləndirmə:
Ev məclisləri, məscid dərsləri, iş yerlərində maarif müzakirələri və “Çərşənbə axşamı dərsləri” adlı iclaslar təşkil edilir, Risalələr və broşürlər vasitəsilə xalq arasında ideyalar yayılırdı. O, həm də sağlam və enerjili nəsil yetişdirmək üçün idman və düşərgə fəaliyyətlərini təşviq edirdi.

2. Quran əsaslı idarəçilik:
Əl-Bənna bütün təşkilati strukturu, idarəetməni, iqtisadi və siyasi münasibətləri Qurani prinsiplərə söykəndirirdi.

• Məsələn, daxili idarəçilikdə “Allahın endirdiyi ilə hökm verin” (Maidə, 49) ayəsini əsas götürürdü.

• Xarici münasibətlərdə isə “Sizi orta bir ümmət etdik” (Bəqərə, 143) ayəsini ön plana çıxarırdı.

3. İslahat və mübarizə:
Əl-Bənna həm fərdi, həm də ictimai islahatı önəmli sayırdı. O, həm mənəvi yenilənməni, həm də imperializmə qarşı söz və əməl səviyyəsində mübarizəni zəruri hesab edirdi.

4. Bütövlük və etika:
Onun düşüncəsində iman, əxlaq və əməl bir-birindən ayrılmazdır. Deyirdi ki, əgər söz və əməl arasında uyğunsuzluq varsa, heç bir fəaliyyət səmərə verməz. Müsəlman şəxsiyyət həm davranışında, həm əqidəsində, həm də ictimai münasibətlərində etibarlı və prinsipial olmalıdır.

5. Təkfirə qarşı duruş:
Həsən əl-Bənna təkfir (başqasını kafir sayma) yanaşmasını rədd etmişdir. Onun fikrincə, hər bir insan müsəlman olma potensialına malikdir və bu imkan həyatının sonuna qədər açıq qalmalıdır.

6. Qərb tənqidi:
O, Qərb mədəniyyətini yalnız texnoloji inkişafına görə deyil, mənəvi dəyərləri dağıtması səbəbilə də tənqid edirdi. Əl-Bənnaya görə, Qərb cəmiyyəti materializm və eqoizm üzərində qurulmuş, faiz və həzz mərkəzli bir həyat tərzini yaymışdır.

İxvanın kimliyi və təsəvvüf əlaqəsi

Həsən əl-Bənna “Risalələr”ində İxvanı belə təsvir edir:

1. Sələfi yönümlü bir hərəkat,

2. Əhli Sünnə əqidəsinə sadiq,

3. Təsəvvüfi dəyərləri daşıyan bir cərəyan,

4. Siyasi, elmi, mədəni və ictimai sahələri birləşdirən nizamlı bir təşkilat.

Əl-Bənna təsəvvüf irsinə böyük hörmətlə yanaşırdı. O, təsəvvüfün insanın mənəvi kamilliyinə və daxili təmizliyinə yönəlmiş mühüm bir məktəb olduğunu düşünürdü. Onun fikrincə, ibadət yalnız fiqhi qaydalardan ibarət deyil; həm də əxlaq və irfan dərinliyi ilə mənalanmalıdır. Həqiqi azadlıq, nəfs üzərində qələbə qazanmaqla mümkündür.

Qadın və vətən anlayışı

Qadının rolu:
İxvan hərəkatı Misirdə qadınları sosial fəaliyyətlərdə ən aktiv şəkildə iştirak etdirən təşkilatlardan biri idi. Gənc qızlar və qadınlar üçün xüsusi bölmələr yaradılmışdı. Əl-Bənna İslamın qadına yüksək dəyər verdiyini və onun hüquq və məsuliyyət baxımından kişi ilə bərabər olduğunu vurğulayırdı.

Vətən anlayışı:
Onun fikrincə, insanın yaşadığı torpaq onun vətənidir, lakin İslam baxımından bu sərhəd son müsəlmanın yaşadığı yerə qədər uzanır. Əl-Bənna üçün “vətən” anlayışı yalnız coğrafi deyil, mənəvi və ümmətcil məna daşıyırdı. Xüsusilə Fələstin məsələsini İslam ümmətinin vicdan problemi kimi qiymətləndirirdi.

Türkiyəyə təsiri: Seyyid Qutub xətti

İxvanın təsiri zamanla Misirdən kənara çıxaraq Ürdün, Suriya, Pakistan, Afrika və digər bölgələrə yayıldı. Türkiyədə isə bu təsirin əsas daşıyıcısı Seyyid Qutub olmuşdur.

• Qutubun əsərləri 1960-cı illərdə türkcəyə çevrilməyə başlanmış və Mövdudi, Əli Şəriəti ilə yanaşı Türkiyə müsəlman gəncliyinə yön verən əsas adlardan biri olmuşdur.

• Xüsusilə 80–90-cı illərdə Qutubun düşüncələri radikal dini axtarışlara cavab vermiş, lakin 1990-cı illərdən sonra dialoq, demokratiya və tarixi oxunuş kimi yeni yanaşmalar ön plana çıxmışdır.

• Bu mərhələdə Fazlurrahman, Mahmud Muhəmməd Taha kimi düşünürlərin ideyaları daha çox müzakirə olunmağa başlamışdır.

Əliya İzzetbeqoviç | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Əliya İzzetbeqoviç – çağdaş İslam düşüncəsinin dərin izlər buraxan simalarından biri, həm filosof, həm də dövlət xadimi idi. Onun həyatı, fikirləri və mübarizəsi sadəcə Bosna üçün deyil, bütün İslam dünyası üçün mənəvi bir istiqamət olmuşdur.

Həyatı və mühitin formalaşdırıcı təsiri

1925-ci ildə Bosna-Hersekdə dünyaya gələn Əliya İzzetbeqoviç, ömrü boyu dörd fərqli siyasi rejim görmüş, hər birində də çətin sınaqlardan keçmişdir. Yugoslaviya Krallığının süqutundan faşist Ustaşa rejiminə, oradan da Tito dövrünün sosialist idarəçiliyinə və nəhayət müstəqil Bosna Respublikasının quruculuğuna qədər uzanan bu yol, onun düşüncəsini həm siyasi, həm də fəlsəfi baxımdan yoğurmuşdur. İzzetbeqoviç 1990–2000-ci illərdə Bosna Respublikasının prezidenti kimi ölkəsini müharibənin ən ağır illərindən çıxarmağa çalışdı. Onun mübarizəsi yalnız silahlı deyil, həm də mənəvi bir mübarizə idi – haqq, ədalət və kimlik uğrunda. Siyasi fəaliyyətinə görə iki dəfə həbs olunan İzzetbeqoviçin günahı fikir söyləmək idi. Həbs illərində o, “düşüncənin tənhalığını” yaşadı və bu tənhalıqdan “Azadlığa Qaçışım” kimi dərin bir əsər doğdu. Bosna cəmiyyətində Osmanlıdan miras qalan dini həssasiyyət və türk-İslam ənənələri, onun düşüncəsində də öz yerini tapmışdır.

Fəlsəfi baxış və düşüncə dünyası

Əliya təkcə bir siyasətçi deyildi – o, fəl­səfəni bilən, düşünən, sorğulayan bir ziyalı idi. Qərb fəlsəfəsini dərindən oxumuş, eyni zamanda Qur’an ayələrini həyat prinsipi kimi mənimsəmişdi. Onun düşüncə qaynaqları həm Şərq, həm Qərb idi: bir tərəfdən Muhəmməd İqbal və Muhəmməd Abduh, digər tərəfdən isə Bergson, Sartre və xüsusilə də Lev Şestovdan təsirlənmişdi. Lakin bu təsirlər onu öz kimliyindən uzaqlaşdırmadı – əksinə, İslamı fəlsəfi bir bütövlük kimi anlamağa yönəltdi.

“Üçüncü yol” – İslamın insan anlayışı

İzzetbeqoviçin fikrincə, İslam nə ruhbanlığın dünyadan qaçışını, nə də materializmin ruhsuzluğunu qəbul edir. O, bu iki ifratın arasında “üçüncü bir yol” təqdim edir – həm ruhu, həm də bədəni, həm bu dünyanı, həm də axirəti dəyərləndirən yol. Mikelancelo’nun insanı yalnız ruha, Darvinin insanı isə yalnız maddəyə bağlamışdı. İslam isə insanı hər iki istiqamətdə balansda saxlayır: insan həm maddi varlıqdır, həm də mənəvi məsuliyyət daşıyır. Bu baxımdan, İslam həm dünyəvi, həm də mənəvi həyat üçün bir ölçü sistemidir – ibadət yalnız səcdə deyil, həm də ədalətli davranmaq, doğru olmaq, vicdanla yaşamaqdır.

Əxlaq, azadlıq və insanın məsuliyyəti

İzzetbeqoviçin fəlsəfəsinin mərkəzində “əxlaq” dayanır. O, insanı digər varlıqlardan ayıran əsas fərqin məhz əxlaqi seçim bacarığı olduğunu deyir. Ona görə azadlıq, istədiyini etmək deyil – doğru olanı seçə bilməkdir. Həqiqi azadlıq Allaha bağlılıqla mümkündür, çünki insan yalnız Yaradan qarşısında məsuliyyət daşıyanda həqiqətən azad olur. Oruc, bu mənada insanın öz nəfsinə qarşı verdiyi bir azadlıq mübarizəsidir – aclıq və susuzluqla iradəsini sınayaraq mənəvi yüksəlişə çatmaqdır. İzzetbeqoviç həmçinin İslam elminin və bilik arayışının mənəvi motivasiyasına diqqət çəkir. Qərbdə elmin məqsədi çox vaxt maddi qazanc və hakimiyyət olmuşkən, İslam alimləri üçün elm Allaha daha yaxşı qulluq etməyin bir vasitəsidir.

Mədəniyyət və birgəyaşayış

Əliya İzzetbeqoviçin fikrincə, İslam yalnız fərdi bir inanc deyil, eyni zamanda birgəyaşayış mədəniyyətidir. Əndəlüs nümunəsini xatırladaraq, o, müsəlmanların əsarət yaratmadan fərqli din və mədəniyyətlərlə yanaşı yaşaya bildiyini vurğulayır. Onun baxışına görə, İslam cəmiyyətinin məqsədi hökmranlıq deyil, ədalətli birlikdir.

İslam Deklarasiyası və yenidən diriliş çağırışı

İzzetbeqoviçin “İslam Deklarasiyası” və “Şərq-Qərb Arasında İslam” əsərləri, onun ideya dünyasının əsasını təşkil edir. O, bu əsərlərində müsəlmanların kimliklərini itirdiyini, İslamın zahirini saxlayıb ruhunu itirdiklərini söyləyir. “Yenidən İslamlaşma” çağırışı ilə o, müsəlmanlara öz dəyərlərinə qayıtmağı, İslamı həm iman, həm düşüncə, həm də həyat sistemi kimi yenidən diriltməyi tövsiyə edir. O, heç vaxt “qəhrəmanlıq kultuna (pərəstişinə)” fikir verməmiş, hətta özü haqqında formalaşan “Əliya kultu”na qarşı çıxmışdır. Onun üçün qəhrəmanlıq yalnız Allaha məxsus idi. “Mən prezident kimi ölmək istəmirəm,” – deməklə, bu təvazökar duruşunu həyatının sonuna qədər qorumuşdur.

Əsas əsərləri

Əliya İzzetbeqoviçin fikirlərini dərindən anlamaq üçün oxunması vacib olan əsərləri bunlardır:

• İslam Deklarasiyası – Müsəlmanların yenidən diriliş çağırışı;

• Şərq-Qərb Arasında İslam – İnsan və mədəniyyət üzərinə dərin bir fəlsəfi araşdırma;

• İslamın Yenidən Doğuşunun Problemləri – çağdaş İslam cəmiyyətlərinin intibah ehtiyacını analiz edir;

• Azadlığa Qaçışım – zindanda yazılmış, ruhun azadlığına dair şəxsi qeydlər.

Nəticə

Əliya İzzetbeqoviç, həm düşüncələri, həm də əxlaqı ilə çağdaş İslam dünyasına istiqamət göstərən bir şəxsiyyət idi. O, imanla düşüncəni, ruhla həyatı birləşdirən bir məktəb qurdu. Onun həyatı bizə göstərir ki, İslam yalnız bir inanclar toplusu deyil – həm də vicdanla, ədalətlə, azadlıqla yaşamağın adıdır.

İzzetbeqoviçin sözüylə desək:

“Biz bu dünyanı tərk etməyə yox, onu düzəltməyə gəlmişik.”

Şihabəddin Mərcani | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Şihabəddin Mərcani (1818–1889) XIX əsrin ən önəmli Türk-müsəlman fikir adamlarından biridir. Onu önə çıxaran əsas cəhətlərdən biri, Çar Rusiyası dövründə müsəlmanların vəziyyətinə realist və praktik yanaşmasıdır. Mərcani, Kazan yaxınlığındakı Yabancı kəndində anadan olmuş, elmi bir ailədə böyümüşdür. Uşaqlıqdan ərəb və fars dillərini öyrənmiş, daha sonra Buxara və Səmərqənddə təhsil almışdır. Bu təhsil ocaqları o dövrdə ənənəvi İslam elminin mərkəzləri sayılırdı, lakin Mərcani bu sistemin zamanın tələblərinə cavab vermədiyini başa düşmüşdü. O, düşünürdü ki, artıq yeni bir yanaşma və metod lazımdır. Həcc səfəri zamanı müxtəlif bölgələrdə gördükləri də bu düşüncəsini gücləndirmiş, vətənə dönərkən təhsil sistemini yeniləmə məqsədini özünə məqsəd seçmişdi.

Cədidçilik hərəkatının əsas qayələri

Mərcaninin yaşadığı dövr Rusiyanın işğalı ilə səciyyələnirdi. Müsəlman türklər mədəni və dini baxımdan sıxışdırılmış vəziyyətdə idilər. Mərcani bu vəziyyətin əsas səbəblərindən birinin köhnəlmiş təhsil sistemi olduğunu düşünürdü. Cədidçilik hərəkatı da məhz bu böhrana cavab olaraq doğdu. Hərəkatın başlıca məqsədləri bunlar idi:

1. Təhsildə yenilənmə:
   Mərcani hesab edirdi ki, dini elmlərlə yanaşı, riyaziyyat, təbiət elmləri kimi “fənni elmlər” də öyrədilməlidir. Elm bir bütöv kimi dərk olunmalı, din və elm bir-birinə qarşı qoyulmamalıdır.

2. Rus dilinin öyrənilməsi:
   O, ərəb və fars dillərindən əlavə, Ruscanın da öyrənilməsini vacib sayırdı. Çünki o dövrdə bu dil texnologiya, idarəetmə və iqtisadi həyatın açarı idi. Mərcani üçün bu, dinə zidd bir məsələ deyil, zərurət idi. Lakin bu fikir o dövrdə “dini zəiflətmək” kimi anlaşılmış və tənqid olunmuşdu.

3. Özgüvən və tarix şüuru:
   Mərcani tez-tez türk tarixindən nümunələr gətirir, xalqına öz keçmişini xatırladırdı. O, bunu “türkçülük” üçün yox, xalqın mənəvi dirçəlişi üçün edirdi. Tarixini unudan, öz gücünə inanmayan bir millətin gələcəyi ola bilməzdi.

4. Dini əsaslardan uzaqlaşmamaq:
   Bütün yenilənmə ideyalarına baxmayaraq, Mərcani Quran və Sünnəni əsas prinsip kimi saxlayırdı. O, Hənəfi-Maturidi ənənəsinə mənsub olsa da, düşüncə azadlığını qoruyurdu və lazım gəldikdə mövcud anlayışlara tənqidi yanaşmaqdan çəkinmirdi.

Ənənəvi çevrələrlə toqquşma

Mərcaninin bu cəsarətli addımları o dövrdəki ənənəvi mollalar tərəfindən sərt reaksiya ilə qarşılandı. Onlar onun fikirlərini “dindən uzaqlaşma” kimi qiymətləndirirdilər. Bu müxalifliyin səbəbləri bir neçə istiqamətdə idi:

• Ənənəyə bağlılıq: İnsanlar öyrəşdikləri sistemin dəyişməsinə qarşı idilər. Məsələn, Mərcaninin foto çəkdirməsi belə bəziləri üçün “günah” sayılmışdı.

• Məğlubiyyət psixologiyası: Rus işğalına qarşı çıxmağa cəsarət etməyən din xadimləri, öz kimliklərini qorumaq üçün qapalı və qorxulu düşüncə mühitində yaşayırdılar.

• Cəmiyyət içi ixtilaflar: Ulema arasında davam edən qarşıdurmalar, “biz və onlar” kimi qruplaşmalar cəmiyyətin birliyinə zərbə vururdu.

Mərcani isə bu qarşıdurmalara baxmayaraq, mövcud reallığı qəbul edib, Rus hakimiyyətindən xalqın xeyrinə necə istifadə oluna biləcəyini düşünürdü. O, xalqın maariflənməsi, texnologiya və biliyin cəmiyyətə gətirilməsi üzərində dayanırdı.

Səid Həlim Paşa: Düşüncə və Təcrübəsi | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

XIX əsrin ikinci yarısından günümüzə qədər olan dövrü bir növ “yenidən formalaşma prosesi” kimi görə bilərik. Bu mərhələ təkcə texnoloji və siyasi dəyişikliklərlə deyil, eyni zamanda düşüncə sistemimizin də başdan qurulması ilə səciyyələnir.

Birinci nəsil – Gənc Osmanlılar

Namıq Kamal, Ziya Paşa və Şinasi kimi şəxsiyyətlərin təmsil etdiyi bu nəsil, mövcud düzəni olduğu kimi davam etdirməyin mümkün olmadığını dərk etmişdi. Lakin onlar öz mədəniyyətlərindən və mənəvi kimliklərindən imtina etməmişdilər. Onların məqsədi, Qərbdən yalnız idarəçilik modellərini – məsələn, konstitusiya və parlament kimi sistemləri – uyğunlaşdıraraq, dövlətin əsasını qorumaq və canlandırmaq idi.

İkinci nəsil – Səid Həlim Paşa və M. Akif dövrü

Bu mərhələdə artıq böhran daha açıq şəkildə hiss olunurdu. Sual belə qoyulurdu: “Biz problemlərimizi öz tarixi dəyərlərimizləmi həll etməliyik, yoxsa Qərbi tam model kimi qəbul etməliyik?” Səid Həlim Paşa bu suala qəti cavab verir: çıxış yolu İslam mədəniyyətinin özündə və tariximizdə gizlidir.

Qərb tənqidi və böhranın mahiyyəti

Paşanın fikrincə, Qərb sistemlərini olduğu kimi bizə köçürmək nə dini, nə də sosial baxımdan mümkündür. Çünki hər bir mədəniyyətin təcrübəsi, tarix və ictimai struktur baxımından özünəməxsusdur. Avropadakı sinfi cəmiyyət quruluşu, ruhbanlıq sistemi və tarixi kontekst bizdə mövcud olmadığından, “laiqlik” kimi anlayışlar da burada təbii şəkildə formalaşa bilməz. Səid Həlim Paşa “geriləmə” sözünü də doğru hesab etmir. Çünki bu termin Qərbin “təkamülə doğru axan tarix” modelini əsas alır və nəticədə Qərbi “son hədəf” kimi göstərir. O, bunun əvəzində “inhitat” – yəni “aşağı enmə, düşüş” anlayışını istifadə edir. İnhitat, bir zamanlar yüksək səviyyədə olan İslam ümmətinin həmin dəyərlərdən uzaqlaşmasını bildirir. Əgər problem budursa, o zaman model olaraq Qəzali kimi öz böyük şəxsiyyətlərimizi əsas götürməliyik. Paşaya görə çöküşün səbəbi yalnız “dindarlığın azalması” deyil; bu, iqtisadi, demoqrafik, elmi və sosial amillərin birgə təsirinin nəticəsidir.

Yenilənmə və İslamlaşma ideyası

Paşanın ən önəmli sualı belə idi: “Niyə biz İslamın içindəki dinamizmdən faydalana bilmirik?” Onun cavabı, “islahat” anlayışına verdiyi mənada gizlidir. O, Qərb tərzində “köhnəni yıx, yenisini qur” metoduna qarşı çıxırdı. Əvəzində, “tədrici islah” – yəni var olanı möhkəmləndirərək, zəif nöqtələri bərpa edərək yenilənmə yolunu təklif edirdi. Yenilənmə bir anda deyil, düşüncə yetkinləşdikdən sonra baş verməlidir. Paşaya görə, elmi Qərbdən almaq olar, amma bu, “kopyalama” şəklində yox, öz düşüncə sistemimizdə yenidən dəyərləndirərək olmalıdır.

Siyasət anlayışı və dörd əsas prinsip

Səid Həlim Paşa siyasətin məqsədini “insanların səadətini təmin etmək” kimi müəyyənləşdirir. Bu səadət dörd pilləli bir sistemlə mümkündür:

1. Etiqadiyyat – möhkəm və bilik üzərində qurulmuş inanc.

2. Əxlaqiyyat – bu inancdan doğan mənəvi həyat tərzi.

3. İctimaiyyat – əxlaqdan qaynaqlanan sosial həmrəylik və birlik.

4. Siyasət – bu sosial nizamı idarə etmək bacarığı.

Bu sistemin işləməsi üçün dörd əsas ictimai sütun (ərkan-ı ərbəa) lazımdır:

1. Azadlıq – insanın öz bacarığı və əməyi ilə qazandığı mənəvi və intellektual yetkinlik.

2. Təsanüd – başqasının azadlığını da öz azadlığı qədər dəyərləndirmək.

3. Bərabərlik – qanun və imkanlar qarşısında ədalətli münasibət; elm və əxlaq sayəsində hər kəsin yüksələ bilməsi.

4. Ədalət – əvvəlki üç dəyərin nəticəsi olaraq cəmiyyətin taraz və sağlam forması.

“İslamlaşmaq” anlayışının mənası

Paşanın fikrincə, İslamlaşmaq sadəcə dini mənada deyil, bütöv bir həyat fəlsəfəsi kimi başa düşülməlidir. Bu, üç əsas istiqaməti əhatə edir:

1. İslamın inanc, əxlaq, ictimai və siyasi dəyərlərini əsas götürmək;

2. Bu prinsipləri zamanın və cəmiyyətin ehtiyaclarına uyğun şəkildə şərh etmək;

3. Bu dəyərlərlə uyğun hərəkət etməyi həyat prinsipi halına gətirmək.

Paşa üçün islahat prosesi “yuxarıdan aşağıya” deyil, “aşağıdan yuxarıya” – yəni cəmiyyətdən siyasətə doğru olmalıdır. Cəmiyyət düzələrsə, siyasət də düzələr.

Səid Həlim Paşanın fərqliliyi

Paşanı digərlərindən ayıran ən əsas cəhət onun həm təcrübəsi, həm də şəxsiyyət bütövlüyüdür.

• Mənşə və təcrübə: Misir Hidivi soyundan gələn, maddi və siyasi komplekslərdən uzaq bir dövlət adamı idi. Sədrəzəmliyə qədər yüksəlmiş, amma heç vaxt şəxsi mənfəət üçün davranmamışdır.

• Elm və dünyagörüş: Qərbi uzaqdan deyil, İsveçrədə oxuyaraq yaxından tanımış, eyni zamanda klassik İslam təhsilindən də bəhrələnmişdir.

• Düşüncə sabitliyi: Yazdığı ilk və son əsərlər arasında demək olar ki, ziddiyyət yoxdur – bu, onun fikir sisteminin möhkəmliyini göstərir.

• Rol və üslub: O, bir akademikdən çox, hadisələrə strateji baxa bilən, ümumi istiqamət göstərən bir mütəfəkkirdir. Onun dəyəri ondadır ki, “niyə geri qaldıq?” sualını yox, “niyə İslamın potensialından yararlana bilmirik?” sualını verməyi bacarmışdır.

Səid Həlim Paşanın fikirləri bu gün də aktualdır. Çünki o, bizə göstərir ki, modernləşmə kimliyi itirmək deyil, əksinə, öz kimliyini dərk edərək onu zamanın reallığına uyğunlaşdırmaqdır.

Cəmaləddin Əfqani: İslahat və Mücadilə Həyatı | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Cəmaləddin Əfqani haqqında yanaşmalar bir-birindən kəskin şəkildə fərqlənir: kimisi onu yaşadığı çağın ən təsirli simalarından biri sayır, kimisi isə tam əksinə düşünür. Cəmaləddin Əfqanini anlamaq üçün onun yaşadığı dövrün şərtlərini nəzərdən qaçırmamaq vacibdir, çünki insan öz zamanının həm şahidi, həm də məhsuludur.

Cəmaləddin Əfqani ömrü boyu sakitlik görməyib – Fransa, Misir, İran, İstanbul, Paris kimi mərkəzlər arasında gedib-gəlib, ev-eşik, ailə, övlad sahibi olmadan yaşamış və saysız-hesabsız qovulmalarla üzləşmişdir. Yanından ayırmadığı yeganə şey bir dolu kitab olan çamadanı idi. Doğum tarixi (1839) dəqiq bilinsə də, harada doğulduğu bu gün də mübahisə mövzusudur. Bu mübahisənin arxasında onun məzhəbi məsələsini qabartmaq istəyən yanaşmalar dayanır.

Əfqaninin yaşadığı zaman İslam dünyasının dərin bir sarsıntı keçirdiyi, Avropa gücünün hər sahədə üstə çıxdığı, müsəlman cəmiyyətlərinin özünü itirdiyi bir dövrdür. Bu zərbə müsəlmanları üç əsas istiqamətə ayırdı:
– gəmiyi təmir edib öz yolunda davam etdirmək istəyən islahatçılar/İslamçılar,
– gəmiyə arxa çevirib Qərbə sığınmaq istəyən qərbçilər,
– və özlüyündə yeni bir kimlik yaratmağa yönələn irqçilər.

Əfqani isə həm İslamçılığın, həm də ihya hərəkatının qurucu simalarından biri kimi, İslam dünyasının Qərbin maddiyyatçı düşüncəsi və iqtisadi sistemi ilə hələ ciddi şəkildə üzləşmədiyini görürdü. Ona görə bu qarşılaşma cəsarət, açıq ictihad və bilik tələb edirdi.

Onun əsas hədəfi müsəlmanların tez bir zamanda öz mədəni dayanıqlarını bərpa etməsi, imperializmə və maddiyyatçılığa qarşı müqavimət göstərməsidir.
1. Əsas mənbələr: Əfqaninin düşüncələri daha çox “Ürvətül-Vüsqa” adlı pulsuz yayılan jurnalında və “Materyalizmə Rəddiyyə” əsərində cəmlənmişdir.
2. İttihad-ı İslam: Əfqani ilə Sultan II Abdülhəmidi birləşdirən əsas ideya İslam birliyi idi. Bu birlik din bağının güclənməsi, Həcc kimi mərkəzlərin bir təhsil ocağına çevrilməsi və xilafətin siyasi hakimiyyətdən ayrılmaqla yenidən canlanması ilə mümkün ola bilərdi.
3. İctihadın əhəmiyyəti: O, İslam dünyasının ən böyük probleminin ictihad qapısının sanki bağlanması olduğunu deyir və “pis də olsa, öz qərarını özün verməlisən” düşüncəsini müdafiə edirdi.
4. Siyasət və ədalət: Əfqani üçün ən əsas məsələ ədalətin bərpası idi. O, zülmə çevrilmiş idarəçiliklərin qarşısının alınmasını, islahatın xalqın azad iradəsi ilə baş verməsini vacib sayırdı. Bu yanaşma da onun çox yerdə qaranlıq siyasi situasiyalara düşməsinə səbəb olmuşdu.
5. Metod fərqi – Əfqani və Abduh: Onun tələbəsi Muhəmməd Abduh ilə fikir ayrılıqları əsasən metod üzərində idi. Əfqani tez və siyasi bir inqilabla yetkin şəxslərin hakimiyyəti ələ almasına, oradan da cəmiyyətin İslamiləşdirilməsinə inanırdı. Abduh isə uzunmüddətli, təmkinli, təhsil əsaslı dəyişimin tərəfdarı idi.

Əfqani həyatı boyu həm sərt tənqidlərə, həm də təkfirə (kafir elan edilməyə) məruz qalıb.
– Sultan Abdülhəmidlə münasibət: Başlanğıcda yaxın görünən münasibətlər, Əfqaninin sərt siyasi baxışları səbəbi ilə sürətlə pisləşmiş, İstanbul alimlərinin bir qismi onu açıq şəkildə hədəfə almışdı.
– Təkfir olunması: Xüsusən Şeyxülislam Həsən Fəhmi Əfəndinin onun peyğəmbərlik və hikmət barədə ifadələrini yanlış yozması, Əfqanini açıq şəkildə dini ittihamlarla üz-üzə qoymuş və can təhlükəsinin yaranmasına səbəb olmuşdu.
– Masonluq ittihamı: Misirdə qısa müddətlik bir mason lojasına daxil olması da onun əleyhdarlarının ən çox istifadə etdiyi arqumentlərdən biri olmuşdur.
– Tələbələri: Muhəmməd Abduh, Rəşid Rza, Əmir Şəkib Arslan, Səid Zalul və hətta Muhəmməd Əmin Yurdakul kimi bir çox mühüm şəxsiyyətlər Əfqaninin fikirlərindən təsirlənmişdir.

Əfqani, bu günə qədər müzakirələri davam edən, təsiri bəzən tərif edilən, bəzən isə sərt şəkildə tənqid olunan bir düşünürdür. Onun haqqında yazılan mənbələri oxuyarkən ehtiyatlı olmaq, həm lehinə, həm də əleyhinə olan məlumatları vicdanla süzmək lazımdır. O, öz dövrünün ən ağır problemlərinə – imperializmə, maddiyyatçılığa, fikir durğunluğuna – çarə axtaran bir şəxsiyyət idi.

Muhamməd Abduh və İslami Modernizm Fikirləri | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Muhəmməd Abduh, çağdaş İslam düşüncəsi deyildikdə adı ilk çəkilən şəxslərdən biridir. Cəmaləddin Əfqani və Rəşid Rza ilə birlikdə anılan bu üçlük içində Abduh daha çox İslam ənənəsi ilə müasir elmi düşüncə arasında körpü qurmağa çalışan bir fikir adamı kimi tanınır. Rəşid Rza daha sələfi yönümlü bir xətt tutduğu halda, Abduh və Əfqani dinin əsas ruhunu qoruyaraq onu yeni dövrün tələblərinə uyğunlaşdırmağa çalışan şəxslər kimi qiymətləndirilir. Fazlurrahman da onları “İslam modernistləri” adlandırır və bu hərəkatın ilk nümunələri kimi təqdim edir.

İslam modernizmi — dini sərt və donuq ənənəçilikdən çıxarıb, müasir həyatın mürəkkəb tələbləri ilə uzlaşan bir formaya gətirmə cəhdi kimi izah olunur. Bu, dinin mahiyyətinə toxunmadan onun formalarının yenilənməsinə yönələn bir islahatdır. Fazlurrahmanın fikrincə, bu hərəkatın nümayəndələri İslami dəyərləri müasir düşüncənin dili ilə yenidən ifadə etməyə çalışmış və modern qurumlarla İslam arasında uzlaşma yaratmağa səy göstərmişlər. Abduhun təsiri o qədər güclüdür ki, bu gün İslam düşüncəsində formalaşan demək olar bütün istiqamətlərin az və ya çox dərəcədə onunla əlaqəsi var. Muhəmməd Əsəd də Qurana yazdığı izahlarda Abduhdan ciddi şəkildə təsirləndiyini açıq qeyd edir. Bununla yanaşı, bəzi tədqiqatçılar İslam modernizminin başlanğıcını yalnız Abduh və Əfqanidən deyil, daha erkən dövrdə, Tənzimat prosesləri ilə İstanbulda aparılan islahatlardan — Namıq Kamal, Əli Suavi kimi isimlərin ortaya qoyduğu yenilənmə cəhdlərindən başladığını vurğulayırlar.

Əfqani daha çox siyasi aktivizm və hərəkət adamı kimi tanındığı halda, Abduh siyasətdən uzaq durmağı seçmişdi. Onun fikrincə, cəmiyyətin yenilənməsi ancaq elm, təhsil və düşüncə tərzinin dəyişməsi ilə mümkündür. Abduh, Əfqaniyə nisbətən daha sistemli və elmi bir yanaşmaya sahib idi.

Abduh İslamın “əsasları” dedikdə sadəcə ibadətləri deyil, dini dərk etməyə imkan verən metodoloji prinsipləri nəzərdə tuturdu. Onun başlıca tezisləri belədir:

1. Əqlin (Ağıl) Rolu və Əql–Nəql Münasibəti

İmanın əsasında ağıl durur. Abduha görə, ağıl ilə vəhyin zidd düşməsi mümkün deyil; çünki hər ikisi Allahın əsəridir. Əgər zahirdə bir uyğunsuzluq görünürsə, ayə lüğət qaydalarını pozmamaq şərti ilə ağla uyğun şəkildə yozula bilər.

2. Quran bir elm kitabı deyil

Qurandakı kosmos, yaradılış və təbiət haqqında ayələr elm öyrətmək üçün deyil, insanın düşüncəsini oyandırmaq üçündür. Peyğəmbərlərin vəzifəsi fizika və astronomiya öyrətmək deyil; bunlar insan ağlı ilə kəşf edilə biləcək mövzulardır.

3. Təbiətə dair araşdırma azadlığı

İnsan yaradılmış aləmi sərbəst şəkildə dərk edə bilər; din bu sahədə qadağa qoymur. Tək sərhəd — əxlaqdır. Əxlaqa zidd olan yerdə din “dayan” deyir.

4. Yaxşılıq və pislik şeylərin mahiyyətindədir

Abduh, Maturidi və Mötəzilə kimi düşünərək bildirir ki, əşyanın xeyir və şər olması onun öz təbiətindən irəli gəlir. Allah bir şeyi yaxşı olduğu üçün əmr edir, pis olduğu üçün qadağan edir. Bu isə ictimai yaxşılıq anlayışını insan araşdırmasına açıq buraxır.

5. Vəhyin tamamlanması və insanın yetişkinliyi

Vəhyin sona çatması insanlığın artıq yetkin mərhələyə çatması ilə əlaqələndirilir. İnsan yeni "göydən gələn" rəhbərlərə möhtac deyil. Lakin ağılın da sərhədləri var — qeybi və axirəti tam dərk edə bilməz.

6. Təbii qanunlar və determinizm

Abduh təbiətin xaos deyil, nizamlı olduğunu və qanunlarla işlədiyini müdafiə etmiş ilk müasir müsəlman alimlərindəndir. O, Əşari məktəbin “atəş yandırmır, Allah o an yaradır” kimi fikirlərinə qarşı çıxaraq bildirir ki, təbiət qanunları Allahın qoyduğu Sünnətullahdır.

7. Teoloji yenilənmə: Allahın ədaləti

Təkcə “qüdrət” üzərində qurulan ilahilik anlayışı insanları hakimlərin və dini liderlərin təsiri altına sala bilər. Buna görə Abduh, Allahın ədalət sifətinin də xüsusi vurğulanmasını vacib hesab edir.

8. Möcüzə anlayışı

Determinist bir aləmdə möcüzənin izahı üçün o, “xüsusi qanun” anlayışından istifadə edir. Hissi (fiziki) möcüzələri qəbul etmir; insanlığın inkişafı ilə bu mərhələnin bitdiyini deyir. Quran isə əqli möcüzədir. Bəzi ayələri (ölünün dirilməsi, Mər­yəmə gələn ruzi kimi) fiziki hadisələr kimi deyil, dövrün adətləri və sosial reallıqları çərçivəsində izah edir.

9. Ruhbanlığın və dini hakimiyyətin rəddi

İslamda ruhbanlıq yoxdur. Peyğəmbərin (sav) belə hakimiyyət quran obrazı yoxdur; o sadəcə çatdırandır. Dində məcburiyyət yoxdur. Alimin otoriteti vəhyə deyil, elminə dayanır; siyasi liderin hakimiyyəti də mülki xarakter daşıyır və xalq tərəfindən müəyyən olunur.

10. Tövhidin mənəvi mənası: azadlaşma

Abduh üçün tövhid yalnız teoloji bir anlayış deyil — insanın əxlaqi azadlığı deməkdir. İnsan həm xarici hakimlərdən (sultan, ruhani), həm də daxili əsarətlərdən (nəfs, tamah) xilasa çıxır.

11. Nübuvvətin rolu

Abduh peyğəmbərin vəhy prosesində passiv bir vasitə olmadığını, onun daxili aləminin də bu prosesə daxil olduğunu qeyd edir. Peyğəmbərin vəzifəsi insanlara öz fitrətlərində olan yaxşılığı xatırlatmaqdır, zorla davranış dik­tə etmək deyil.

Nəticə

Muhəmməd Abduhun düşüncə sistemi, İslamı müasir dövrə uyğunlaşdırmaq cəhdinin üzərində qurulmuş ardıcıl bir yanaşmadır. O, dini anlamaqda ağılı əsas meyar kimi götürür və Fəxrəddin ər-Raziyə məxsus təvil metodundan faydalanaraq mətnləri ağıl çərçivəsində şərh edir. Vəhyin tamamlanmasını isə insanlığın artıq yetkin mərhələyə çatması ilə izah edir; yəni insanın özü-özünü idarə edəcək səviyyəyə yüksəldiyini düşünür. Təbii aləmdəki nizamı da determinist qanunlarla, Allahın qoyduğu Sünnətullahla açıqlayır. Abduhun həm dini, həm də siyasi otoritələri rədd etməsi, Tövhidə azadlaşdırıcı və əxlaqi bir məna yükləməsi, peyğəmbəri isə əsasən bir “xatırladıcı” kimi dəyərləndirməsi göstərir ki, o, İslami modernizmin əsas prinsiplərini sistemli bir şəkildə formalaşdırmışdır.

İzmirli İsmayıl Haqqı | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Çağdaş İslam düşüncəsinin formalaşmasında əsas rol oynayan amil, İslam dünyasının Qərb ilə qarşılaşması nəticəsində yaranan böyük sarsıntı və varlığını qoruma problemidir. Xüsusilə Osmanlı imperiyasının son dövrlərində baş verən sənaye inqilabı və Fransa inqilabı kimi tarixi hadisələr, həm iqtisadi, həm texnoloji, həm də ideoloji dəyişikliklərə yol açaraq bu düşüncə axtarışının zəminini yaratdı. Sənaye inqilabı Qərbə həm maddi güc, həm də “sömürgələşdirmə ruhu” qazandırdı. Yeni bazar və xammal ehtiyacı, Qərbin Şərqə doğru genişlənməsini sürətləndirdi. Fransa inqilabı isə milliyyətçilik ideyasını yayaraq, çoxmillətli imperiyalar — o cümlədən Osmanlı — daxilindəki etnik topluluqları müstəqillik mübarizəsinə təşviq etdi və beləliklə, dövlətin dağılma təhlükəsini artırdı.

Osmanlı aydınlarının çıxış yolları axtarışı

Bu mürəkkəb dövrdə Osmanlı ziyalıları və mütəfəkkirləri, yaranmış böhranın həllinə dair müxtəlif təkliflər irəli sürdülər. Səid Həlim Paşanın əsərlərində də açıq şəkildə hiss edilən bu “böhran”a qarşı üç əsas istiqamət ön plana çıxmışdı:

1. Osmanlıçılıq: Dövlətin bütövlüyünü qorumaq üçün Osmanlı kimliyinə sadiqliyi əsas alan yanaşma.

2. İslamçılıq: İslam mərkəzli bir bərpa düşüncəsi irəli sürərək, qeyri-müsəlman ünsürlərin imtiyazlı mövqeyinə son qoymaq istəyən istiqamət.

3. Türkçülük: Milliyyətçilik dalğasının təsiri altında formalaşan və dövlətin xilası üçün etnik türk kimliyini əsas götürən ideoloji xətt. Bu düşüncə, xüsusilə gənc zabitlər və Jöntürklər arasında yayılmış, Cumhuriyyətin ideoloji təməlinə çevrilmişdi.

İzmirli İsmayıl Haqqı — iki dövrün şahidi

İzmirli İsmayıl Haqqı (1869–1946), həm Osmanlının son illərini, həm də erkən Cumhuriyyət dövrünü yaşamış, hər iki mərhələnin ağrısını və axtarışlarını dərinliklə hiss etmiş bir alim idi. Onu digər ziyalılardan fərqləndirən əsas xüsusiyyət, qərb təhsilli müasirlərindən fərqli olaraq, mədrə­sə təlimindən gəlməsi və İslam elmlərinə dərindən bələd olması idi. O, altı dil bilirdi — ibranicə, yunanca, fransızca, latınca, ərəb və fars dilləri — bu da ona Qərb nəşrlərini birbaşa oxuma və müqayisəli düşünmək imkanı verirdi. Bununla belə, o dövrdəki bir çox alim kimi, İzmirlidə də yeni fəlsəfi axınlarla — məsələn, pozitivizm və darvinizm kimi — qarşılaşma prosesi “yazaraq öyrənmə” mərhələsi kimi keçirdi. Bu səbəbdən bəzi fikirləri tam yetkin formaya çatmamışdı. Siyasi baxımdan isə o, kəskin qarşıdurmadan uzaq, daha təmkinli və gözləmə mövqeyində dayanan bir alim idi. O, Darülfünunda (İstanbul Universiteti) dərs demiş, müdərrislikdən ordinaryüs professorluğa qədər yüksəlmişdi. Fərqli ixtisas sahələrində dərs deməsi — Fiqh tarixi, Kəlam, Məntiq və s. — onun çoxşaxəli elmi fəaliyyətinə və təxminən 70 əsər yazmasına səbəb olmuşdu.

“Yeni Elmi Kəlam” layihəsi

İzmirli İsmayıl Haqqının İslam düşüncəsinə ən böyük töhfəsi, “Yeni Elmi Kəlam” layihəsi idi. Bu layihə İslam inanc əsaslarını zamanın tələblərinə uyğun şəkildə yenidən izah etməyi qarşıya məqsəd qoyurdu. Misirdə Muhəmməd Əbduh və Hindistanda Seyyid Əhməd Xan kimi alimlərlə oxşar qayəni bölüşən İzmirli, Kəlam elminin yenilənməsi zərurətini vurğulayırdı. O, bu istiqamətdə dörd kitablıq bir layihə planlaşdırmış, lakin 1927-ci ilə qədər yalnız iki cildini tamamlamışdı. Layihənin əsas ideyası dini düşüncədə bir “təsfiyə” (arındırma, təmizləmə) prosesini zəruri sayırdı:

1. Köhnə mübahisələrin çıxarılması: Artıq aktual olmayan, keçmiş dövrlərin məzhebi mübahisələrinin (məsələn, Mötəzilə, Cəbriyyə və s.) müasir tədrisdən çıxarılmasını təklif edirdi.

2. Yeni problemlərə yönəlmək: Kəlam elminin diqqətini pozitivizm, darvinizm, marksizm kimi müasir ideoloji axınlara yönəltmək lazım olduğunu vurğulayırdı.

3. Rəvayətin dəyişməsi: Peyğəmbərlik və möcüzə anlayışının duyğu və fövqəltəbii aspektlərdən çox, əxlaqi, psixoloji və sosial təsirlər baxımından izah edilməsini müdafiə edirdi.

İzmirli, Qərb elmini yaxından izləmək üçün fransızca mənbələrlə işləyir, türk dilində fəlsəfi terminologiyanın formalaşmasına da xüsusi diqqət verirdi.

Layihənin davam etməməsi və tənqidlər

Təəssüf ki, “Yeni Elmi Kəlam” təşəbbüsü Türkiyədə davamlı bir intellektual məktəbə çevrilə bilmədi. Bunun bir neçə səbəbi var idi:

• Reaksion yanaşma: İslam düşüncəsini Qərbin hər yeni ideyasına reaksiya verməyə məhkum edən “təsfiyəçi” model, yaradıcı düşüncə müstəvisini zəiflətdi.

• Ənənədən qopma: Klassik Kəlam mübahisələrinin atılması, müsəlman intellektinin məntiq və analitik düşüncə təcrübəsini itirməsinə səbəb oldu. Nəticədə, ən sadə fəlsəfi suallara belə cavab tapmaq çətinləşdi.

• Əhli-sünnə mühitində qəbul problemi: İzmirlinin İbn Teymiyyə və İbn Qayyim əl-Cövziyyə kimi alimlərə istinad etməsi, bəzi əqidə məsələlərində cəhənnəmin fənası kimi fikirləri müzakirəyə açması, onu mühafizəkar çevrələrdə mübahisəli fiqura çevirdi.

• İnstitusional böhran: 1933-cü ildə Darülfünun ilahiyyat fakültəsinin bağlanması və 1949-a qədər dini təhsilin dayandırılması, bu cür böyük layihələrin davamını mümkünsüz etdi.

• Yanlış tanıma: Tez-tez səslənən bir yanlışlıq da odur ki, İzmirli İsmayıl Haqqı guya türkcə ibadəti müdafiə etmişdi. Halbuki bu fikir ona deyil, İsmayıl Haqqı Baltacıoğluna məxsusdur.

İzmirli İsmayıl Haqqı, bütün bu məhdudiyyətlərə baxmayaraq, İslam düşüncəsində “yenilənmə” zərurətini ilk dəfə elmi əsaslarla ortaya qoyan nadir simalardan biridir. O, həm ənənəyə sadiq qalmış, həm də dövrünün intellektual meydan oxumalarına cavab verməyə çalışmış bir körpü şəxsiyyət idi.