Seyyid Şərif Cürcani: İslami Düşüncə və Alim Tipi

Tarixin böyük düşünürlərini təsəvvür etdikdə, onları çox vaxt tək bir fikrə endirilmiş, zamanın gerisində qalmış abidələr kimi görməyə meylliyik. Halbuki bu adların arxasında, dünyanı və həqiqəti anlamaq üçün qurduqları son dərəcə mürəkkəb və heyrətamiz “zehni xəritələr” dayanır. XIV əsrin sonu və XV əsrin əvvəllərində yaşamış Seyyid Şərif Cürcani də, fikirləri ilə bu günün əsas düşüncə tərzinə belə meydan oxuyan böyük beyinlərdən biridir. Bu yazıda onun məntiq, fəlsəfə və mənəviyyatı birləşdirən düşüncə dünyasına baxacaq və bu günün insanı üçün ən sarsıdıcı beş fikrini araşdıracağıq.

“Düşünür” zamanla köhnəlməyən bir addır

Müasir insanın qədim mətnlərə yanaşmasındakı əsas səhvlərdən biri, onları bu günün elmi bilikləri ilə qiymətləndirməkdir. Cürcani nümunəsi bizə bunu xatırladır: düşünürün dəyəri, əsərindəki fizika və ya astronomiya biliklərinin müasir olub-olmaması ilə ölçülməz. Aristotelin səma haqqında bəzi fikirləri bu gün “səhv” sayılır, lakin bu, onun “böyük filosof” olması gerçəyini dəyişmir. Cürcani üçün də eyni hal keçərlidir. Düşünmək — bilikdən çox, biliklə nə edildiyi ilə bağlı bir qabiliyyətdir. Bu qabiliyyət biliklərin doğruluğundan asılı deyil, əksinə “zehni iti və həssas hala gətirən” bir bacarıqdır.
Yəni bir insan düşünürsə, hər dövrdə düşünürdür. Düşünürlük, məlumatın məzmunundan çox, düşüncənin keyfiyyəti ilə bağlıdır.

Təsir dairəsi yalnız Osmanlı deyil, bütün İslam aləmini əhatə edirdi

Seyyid Şərif Cürcani çox vaxt sadəcə “Osmanlı alimlərinə təsiri” ilə yad edilir. Bu, onun intellektual mirasını dar bir çərçivəyə salmaq deməkdir. Əslində isə Cürcani XIV–XV əsrlərdə Osmanlılardan Səfəvilərə, Teymurlulardan Hindistandakı Baburlara qədər uzanan geniş bir coğrafiyada təsir gücünə sahib idi. Bu dövlətlərin hamısının türk sülalələri tərəfindən idarə olunması, Cürcaninin vahid bir mədəniyyət hövzəsinin “qurucu düşünürlərindən” biri olduğunu göstərir. Onun fikirləri yerli bir məktəbin deyil, bütün İslam dünyasında qarşılıq tapan ümumbəşəri bir xarakter daşıyırdı. Bu da onun niyə əsrlərlə oxunduğunu və təsirinin niyə davam etdiyini aydın şəkildə göstərir.

Dörd tip intellektual var və siz onlardan birisiniz

Cürcani bir əsərinin girişində insanlığın həqiqət axtarışını maraqlı bir aydınlıqla təsnif edir. Bu təsnifat bu gün də intellektual mövqeləri anlamaq üçün güclü bir çərçivə təqdim edir. Onun fikrincə bu bölgü iki əsas meyara əsaslanır: istifadə edilən metod və peyğəmbərin gətirdiyi şəriətə bağlılıq. Cürcaninin baxışına görə dörd əsas düşüncə yolu:

• Mütəkəllim (kəlamçı): Peyğəmbərin gətirdiyi prinsipləri əsas istinad nöqtəsi sayaraq, bu zəmində ağıl yürüdən şəxsdir. Bu, təkcə islam kəlamçılarını deyil, xristian və yəhudi ilahiyyatçılarını da əhatə edir. Kəlamçının fərqli cəhəti, ağlın nəticəsini deyil, vəhydən gələn prinsipi əsas qəbul etməsidir. Məsələn, ağıl Tanrının əzəldən bəri yaratdığını düşünə bilər, lakin vəhy bildirir ki, Allah istədiyi vaxt yaradan “ixtiyar sahibi fail”dir — və kəlamçı bunu əsas tutur.

• Məşşai filosof (rasional filosof): Peyğəmbərin gətirdiyi prinsiplərdən asılı olmadan, yalnız ağıl vasitəsilə həqiqətə çatmağa çalışan şəxsdir. Bu, onun dinə inanmadığı mənasına gəlmir — İbn Sina kimi filosoflar həm də dindar idilər. Lakin onlar vəhyi ağıl işığında, simvolik və məcazi şəkildə şərh etməyə meyillidirlər.

• Mütəşərri sufi: Burada Cürcani anlayışı daraldır — ümumi “peyğəmbər şəriəti” deyil, xüsusilə “Hz. Muhəmmədin şəriətinə” tam bağlı şəkildə, mənəvi təmizlənmə və riyazət yolu ilə həqiqətə çatmağa çalışan şəxsdir.

• İşraqi filosof (mistik filosof): Hər hansı bir dinə və ya şəriətə bağlı olmadan, ümumbəşəri mənəvi intizam və riyazət vasitəsilə həqiqətə yetişmək istəyən şəxsdir.

Belə bir insan və bilik bölgüsünün əsərinin girişində yer alması belə, Cürcaninin düşüncə xəritəsinin nə qədər bütöv və orijinal olduğunu göstərir.

Ağlın öz daxilində sərhədi var — zehin duyğuların və vəhmin əsiri ola bilər

Cürcaninin fikrincə, insan ruhu iki əsas gücə malikdir: qeybi aləmə yönələn Nəzəri Qüvvə (Teorik ağıl) və maddi aləmə baxan Əməli Qüvvə (Praktik ağıl). Tamamilə ağla əsaslanan nəzəri yolun iki əsas məhdudiyyəti var:

1. Hisslərə asılılıq: Ağıl bilik hasil etmək üçün xarici dünyadan gələn duyğu məlumatlarına möhtacdır. Bu məlumatlarla işləyərək ümumiləşdirir, fərqləri və oxşarlıqları müəyyən edir. Amma bu üsul həqiqətin yalnız hisslərlə məhdud hissəsini dərk etməyə imkan verir.

2. Vəhmin aldatması: Daxili duyğulardan biri olan vəhm, bəzən yanlış mühakimələr doğura bilər. İmam Qəzalinin də qeyd etdiyi kimi, filosofların “qəti dəlil” hesab etdikləri bir çox nəticə, əslində vəhmin məhsulu ola bilər. Cürcaniyə görə ağıl təkbaşına bu təhlükədən qurtula bilməz.

Həqiqətə aparan ən üstün yol, cilalanmış bir aynadır – məntiq zənciri deyil

Cürcani ağıl yolunu mənəvi təmizlənmə ilə müqayisə edərkən sarsıdıcı bir nəticəyə gəlir.
Filosofların izlədiyi Nəzəri Ağıl Yolu dörd mərhələdən ibarətdir:

1. Həyulani ağıl: Biliklə hələ formalaşmamış potensial hal.

2. Bilmələkə ağıl: Aydın, öz-özünə məlum olan bilgilərin mənimsənilməsi mərhələsi.

3. Bilfel ağıl: Bu bilgilərlə elmlərin öyrənildiyi, ağlın fəal şəkildə işlədiyi mərhələ.

4. Müstəfəd ağıl: Ağlın ən yüksək mərhələsi – metafizik həqiqətlərin idrakı.

Sufilərin izlədiyi Əməli Ağıl (Mənəvi yol) isə belədir:

1. Zahiri aləmi şəriətlə bəzəmək – dini əmrlərə ciddi riayət.

2. Batini aləmi təmizləmək – qəlbi kin, təkəbbür və paxıllıqdan arındırmaq.

3. Ruhun ayna halına gəlməsi – təmizlənmiş ruhun ilahi aləmi əks etdirməsi.

4. Davamlılıq – bu halın sabitləşməsi və qalıcı hala gəlməsi.

Cürcaniyə görə, nəzəri ağlın zirvəsi olan Müstəfəd Ağıl, mənəvi yolun yalnız üçüncü mərhələsinə bərabərdir. Dördüncü mərhələ – yəni qalıcı mənəvi idrak – ağlın təkbaşına yetişə bilməyəcəyi zirvədir. Bu mərhələyə çatmaqda Hz. Peyğəmbər (sav) və onun yolunu izləyən kamil mürşidlərin rolu əsasdır.

Nəticə: Parçalanmış dünyaya bütöv baxış təklifi

Seyyid Şərif Cürcaninin düşüncə sistemi, bu günün parçalayıcı ixtisaslaşma dünyasından fərqli olaraq, bütöv bir baxış təqdim edir. O, ağıl, vəhy və mənəvi təcrübəni bir-birinə qarşı qoymur, əksinə hamısını “insan-i kamil” (yetkin insan) anlayışı çərçivəsində birləşdirir.

Klassik və Modern Dünyada Təbiət və Nəfs Qavramları

Klassik fəlsəfi ənənədə mühüm rol oynayan bir çox anlayış, zaman keçdikcə və xüsusən də modern elmi düşüncə ilə qarşılaşdıqda ya tamamilə yeni məzmun kəsb edib, ya da mənasında ciddi dəyişikliklərə uğrayıb. Bu anlayışların içində “təbiət” və “nəfs” xüsusi yer tutur. Klassik dövrdə bunlar həm varlığı, həm də hərəkəti izah etmək üçün əsas vasitə idi. Ancaq elmi inqilabdan sonra bu anlayışların yerini yeni izah modelləri aldı. Biz burada bu qavramların klassik düşüncədə necə başa düşüldüyünü və modern dövrdə hansı çevrilməyə məruz qaldığını qısaca göstərmək istəyirik.

Klassik Fəlsəfədə Təbiət və Nəfs

Aristotel ənənəsində fizikanın əsas məsələsi, cismin niyə və necə hərəkət etdiyini izah etmək idi. Bu məqsədlə “təbiət” və “nəfs” anlayışları ortaya çıxmışdı.

• Təbiət – cansız varlıqların hərəkət prinsipini açıqlayırdı. Məsələn, torpaq və suya bağlı cisimlər təbiətləri etibarilə aşağıya, yəni dünyanın mərkəzinə doğru hərəkət edir, od və hava ilə əlaqəli cisimlər isə yuxarıya – səma tərəfə yönəlirdi.

• Nəfs isə daha mürəkkəb hərəkətləri izah etmək üçün işlədilirdi. Bitkilərin böyüməsi, heyvanların iradəli hərəkəti, insanın düşünməsi və “mən” dediyimiz şüur halı nəfs anlayışı ilə izah olunurdu. Aristotelə görə, bitkinin nəfsi sadəcə böyümə və qidalanma ilə məhdudlaşırdı, heyvanın nəfsi həm də hərəkəti və hiss etməyi təmin edirdi, insanın nəfsi isə həm bunları, həm də düşüncə və mənəvi yönü əhatə edirdi.

Bundan başqa, klassik düşüncədə “ruh” anlayışı da işlədilirdi, lakin o, “nəfs”dən fərqli olaraq, bədəni canlandıran cismani bir buxar kimi qəbul olunurdu. Maraqlıdır ki, kəlamçılar isə çox vaxt nəfsi daha aşağı, ruhu isə daha uca və ilahi yönümlü bir məna ilə işlədirdilər.

Səbəblilik və Metafizik Hiyerarxiya

Klassik düşüncədə səbəblilik sadəcə fiziki müstəvidə izah olunmurdu. Təbii hərəkət anlayışı göy cisimlərinin daimi hərəkətini açıqlamağa çatmadığı üçün işin içinə “nəfs” daxil edilirdi. Daha da yuxarıda isə metafizik səbəblər dayanırdı: ən ali səbəb Tanrı, onun altında maddədən müstəqil ağıllar, daha sonra göy cisimlərinin və insanın hərəkətini təmin edən nəfs, ən aşağıda isə cansız cisimlərin hərəkət prinsipi olan təbiət. Beləliklə, fiziki hərəkətin davamlılığı üçün daim metafizik mənbədən gələn bir gücün – “feyz”in mövcud olduğu düşünülürdü. Bu, klassik elmin mahiyyətcə dini və metafizik xarakter daşıdığını göstərirdi.

Kəlamçılar və İlk Tənqidlər

Bu sistemə qarşı ilk böyük etiraz İslam kəlamçıları tərəfindən edilmişdi. Onlara görə, varlıqların özündə hərəkət etdirici bir “təbiət” və ya “nəfs” yoxdur. Əsl səbəb yalnız Allahın iradəsidir. Məsələn, od pambığı yandıranda, bu, odun təbiətindən deyil, Allahın o anda yaratdığı “yanma” hərəkətindən qaynaqlanır. Beləcə, səbəblilik məcburi bir qanun kimi yox, Allahın adəti – dəyişdirilə bilən bir qayda kimi izah olunurdu.

Modern Elmin Gəlişi və Köklü Dəyişiklik

Elmi inqilabla birlikdə bu metafizik izahlar kənara qoyuldu. Nyutonun cazibə qanunu, enerjinin qorunması kimi prinsiplər klassik anlayışların yerini aldı. Artıq kainatın işləməsi üçün daima kənardan metafizik bir gücə ehtiyac qalmadı. Enerji sabit qəbul olundu, sadəcə forması dəyişirdi.

Metodoloji olaraq isə müşahidə və təcrübə ön plana çıxdı. İsbatlanmayan metafizik fərziyyələr elmdən uzaqlaşdırıldı. Bu mərhələdə “təbiət” sözü hərəkətin prinsipi deyil, bütövlükdə “təbiət” mənasına keçdi. “Nəfs” isə elmi diskursdan çıxarılsa da, insanın şüur və mənlik təcrübəsini anlamaq üçün fəlsəfə və psixologiyada yaşamağa davam etdi.

Nəticə

Beləliklə, klassik dünya ilə modern dünya arasındakı əsas fərq, kainatı izah etmə üsullarında özünü göstərir. Klassik düşüncə hərəkəti və varlığı metafizik prinsiplərlə əsaslandırırdı. Modern elm isə təbiəti öz daxilində, metafizik izahlara müraciət etmədən anlamağa çalışdı. Bununla belə, hər iki dövrün içində də müxtəlif yanaşmalar olub, sadəcə zamanla üstün paradiqma dəyişib.

Osmanlıda Əxlaq Düşüncəsi Ənənəsi

Osmanlı imperiyasının altı əsrə yayılan zəngin intellektual mirası var. Ancaq bu böyük irsin içində əxlaq düşüncəsi çox da ön planda görünmür. Fəlsəfə və fiqh sahəsində belə tanınmış simaları sadalamaqda çətinlik çəkildiyi halda, əxlaqla bağlı mətnlərdən danışmaq daha da mürəkkəbdir. Amma bu boşluq, əslində, Osmanlıda fikir istehsalının olmaması ilə yox, daha çox sonrakı dövrlərdə keçmişlə münasibətdə yaranmış problemlərlə və bu irsi ortaya çıxarmaq üçün metodoloji çətinliklərlə bağlıdır. Bizim buradakı məqsədimiz Osmanlı əxlaq düşüncəsinin niyə arxa plana keçdiyini, araşdırmaların qarşısındakı maneələri, bu düşüncənin əsas mənbələrini və tarixi mərhələlərini izah etməkdir.

Osmanlı İrsinə Marağın Zəifləməsi

Ümumilikdə Osmanlı düşüncəsinə olan laqeydliyin iki əsas səbəbi var:

1. Modernləşmə dövrünün tarix anlayışı – İslam dünyasının Qərb qarşısındakı zəifliyi çox vaxt Qəzali (r.h) sonrası dövrlə əlaqələndirilmişdir. Bu yanaşma nəticəsində Osmanlı da daxil olmaqla geniş bir dövrə qarşı maraq azalmışdır. Bu ümumi laqeydlikdən yalnız təsəvvüf və xüsusilə İbn Ərəbi məktəbi qismən kənarda qalıb.

2. Cümhuriyyət ideologiyası – Türkiyə Respublikasının quruluşunda yeni kimlik, özünü Osmanlıya qarşı bir fərqlə ifadə etdi. Beləcə, siyasi tarixə maraq davam etsə də, düşüncə və mədəni irs çox vaxt arxa plana atıldı.

Əxlaq Ədəbiyyatını Araşdırmağın Çətinlikləri

Osmanlı əxlaq düşüncəsini bütöv şəkildə ortaya qoymaq bir neçə səbəbdən çətindir:

• Əxlaq mövzuları bir sahədə toplanmayıb, fiqh, kəlam, hədis, zöhd və təsəvvüf kimi müxtəlif sahələrə səpələnib.

• Çoxlu əlyazmalar var, amma onların böyük hissəsi hələ də işlənməyib və elmi dövriyyəyə daxil edilməyib.

• Osmanlı coğrafiyasının sərhədlərinin necə müəyyən olunacağı da problem yaradır. Məsələn, Şam, Misir və ya Cəzairdə yazılan əsərlər bu ənənəyə daxil edilməlidirmi?

• Ən əsası, hələ də Osmanlı əxlaq düşüncəsini tam izləyən, bütün mərhələləri birləşdirən əhatəli bir “tarix” yazılmayıb.

Əsas Mənbələr

Osmanlı əxlaq ənənəsi İslam düşüncəsinin əvvəlki böyük irsindən qidalanmışdır. Dayaq nöqtələri bunlar olmuşdur:

1. Nəsirəddin Tusi məktəbi – “Əxlaq-i Nasiri” əsəri və onun davamçıları Osmanlı yazıçılarına ilham vermişdir. Kınalızadə, Taşköprülüzadə kimi simalar bu xətti inkişaf etdirmişdir.

2. Təsəvvüf və Vahdət-i Vücud – İbn Ərəbi və davamçıları əxlaqa yeni dərinlik gətirmiş, fəzilətləri metafizik mənalarla izah etmişlər.

3. Hədis şərhləri – Niyyət, sevgi, ədalət və mərhəmət kimi dəyərləri geniş şəkildə işləyən zəngin bir qaynaq olmuşdur.

4. Kəlam və fiqh mübahisələri – “hüsün-qubuh” və insanın əxlaqi azadlığı kimi mövzular əxlaq anlayışını formalaşdıran mühüm müzakirələrdir.

Tarixi Mərhələlər

Osmanlı əxlaq düşüncəsini üç mərhələdə izləmək olar:

1. Quruluş və tərcümə dövrü – İlk mərhələdə əsas mətnlərin tərcüməsi və türkcə əxlaq əsərlərinin yazılması ilə zəmin formalaşdı.

2. Klassik dövr – Bu mərhələdə ən yüksək səviyyəli əsərlər yaradıldı. Xüsusilə Kınalızadənin Əxlaq-i Əlai əsəri həm məzmun, həm də üslub baxımından zirvə nümunəsidir.

3. Qərbləşmə dövrü – XIX əsrdən etibarən Qərb əxlaq fəlsəfəsi ilə qarşılaşma başladı. Bəziləri uzlaşdırmağa, bəziləri tənqidə, bəziləri isə pozitivist yanaşmaya üstünlük verdi. Cümhuriyyət dövründə də bu mübahisə davam etdi.

Nəticə

Osmanlı əxlaq düşüncəsi, bəzən düşünüldüyü kimi zəif və ya yox olmamış, əksinə, çoxşaxəli və zəngin bir miras buraxmışdır. Sadəcə, bu irsin üzə çıxarılması üçün əlyazmaların işlənməsi, coğrafi sərhədlərin dəqiq müəyyənləşdirilməsi və bütöv bir tarixi çərçivənin qurulması lazımdır. Tərcümələrlə başlayan, klassik dövrdə öz zirvəsinə çatan və son mərhələdə Qərb ilə dialoqa girən bu ənənə, hələ də dərin araşdırma və yeni kəşflər üçün açıqdır.

Modernləşmə ilə Birlikdə Alimlərin Düşüncə Dəyişimi

İslam düşüncə tarixində alimlərin (ulemanın) rolu və xüsusiyyətləri əsrlər boyunca müxtəlif mərhələlərdən keçmiş, hər dövrün şərtlərinə uyğun olaraq dəyişmişdir. Xüsusilə XIII əsrdən sonra Fəxrəddin Razi, Muhyiddin İbnül-Ərəbi və Şihabəddin Sührəvərdi kimi böyük şəxsiyyətlərin təsiri ilə yeni bir alim tipi formalaşmışdır. Bu yeni model, sonrakı əsrlərdə Osmanlı ulemasının da xarakterini müəyyənləşdirmiş və modernləşmə dövrü ilə birlikdə yeni bir sınama ilə üzləşmişdir. Bizim diqqət mərkəzində saxlamaq istədiyimiz əsas məsələ Osmanlı alim tipinin mahiyyəti, modernləşmə qarşısında tutduğu mövqe və bu intellektual səylərin niyə davamlı ola bilməməsidir.

Osmanlı Alim Tipinin Səciyyəvi Cizgiləri

Razi dövründən sonra formalaşan alim tipi bir tərəfdən öz sahəsində dərin ixtisasa sahib olsa da, digər tərəfdən geniş maraq dairəsinə malik idi. Fiqh üsulu və kəlam onun əsas sahəsi ola bilərdi, amma eyni zamanda məntiq, bəlağət, təfsir, təsəvvüf, astronomiya, hətta təbabət kimi müxtəlif sahələrdə əsərlər verə bilirdi. Bu çoxşaxəlilik həmin dövrün ən diqqətçəkən xüsusiyyətidir. Səadəddin Təftəzani və Seyyid Şərif Cürcani bu ənənənin erkən təmsilçiləri idisə, Molla Fənari Osmanlıda bu tipin qurucu fiquru hesab olunurdu.

Osmanlı alimləri əvvəlki İslam irsinin bütün qatlarını özlərində birləşdirmə üstünlüyünə sahib idilər. Kəlam, fəlsəfə, İbnül-Ərəbinin sistemləşdirdiyi Vəhdəti-Vücud təlimi kimi müxtəlif istiqamətlər onların düşüncə dünyasında bir harmoniya tapırdı. Bu isə sadəcə nəzəri zənginlik yox, həm də konkret bir “insan tipi” formalaşdırmışdı. Kəmal Paşazadə, Əbu's-Suud Əfəndi və Taşköprüzadə kimi adlar bu ideal alim tipinin nümunələridir. Eyni zamanda, bu düşüncə dövlət quruluşunda sabitlik, ictimai nizam və Şeyxülislamlıq kimi təsisatların formalaşmasına da töhfə vermişdi.

Digər mühüm cəhət isə həmin dövr alimlərinin əsərləri ilə bütün İslam dünyasına təsir göstərmələri idi. Onlar ərəb dilində yazaraq geniş coğrafiyaya müraciət edir, eyni zamanda Fatihdən sonra zənginləşən türkcə ədəbiyyata da öz qatqılarını verirdilər. Əsas gündəmləri isə XIII–XIV əsrlərdə formalaşmış fundamental mətnlərdəki problemləri dərinləşdirmək və ortaya çıxan yeni fikirləri həmin çərçivədə müzakirə etmək idi.

Qərbləşmə Prosesi və Ulemanın Yeni Mövqeyi

XVIII əsrdən etibarən Qərbdən gələn yeni elmi yanaşmalar (astronomiya, biologiya, fizika), siyasi ideyalar (azadlıq, bərabərlik) və institutlar Osmanlı üçün ciddi sınaqlar yaratdı. Bu dəyişikliklər “təbaa” anlayışından “vətəndaş” modelinə keçid kimi köklü sosial dəyişmələrlə müşayiət olunurdu. Nəticədə intellektual mühitdə də parçalanma baş verdi: bir tərəfdə Qərbdə təhsil almış, İslam irsindən uzaq “aydınlar”, digər tərəfdə isə mədrə­sə ənənəsindən gələn “ulema”.

Son Osmanlı dövründə yetişən alimlər – məsələn, Elmalılı Hamdi Yazır, İzmirli İsmayıl Haqqı, Babanzadə Əhməd Naim – Qərb düşüncəsinə tamamilə qapalı deyildilər. Əksinə, fransızca bilən, Kant və Avropanın məşhur müəlliflərini oxuyan bu alimlər yeni fikirləri İslam irsi ilə müqayisə etməyə çalışırdılar. Onların məqsədi sadəcə müdafiə mövqeyi tutmaq deyildi, əksinə:

1. Qərbdən gələn nəzəriyyələrlə İslam mirası arasındakı ortaq və fərqli cəhətləri üzə çıxarmaq;

2. Yeni problemlərə qarşı müstəqil mövqe formalaşdırmaq;

3. Öz miraslarının yetərli və ya yetərsiz qaldığı məqamları görmək.

Bununla belə, oryantalist tənqidlər qarşısında müdafiə xarakterli reaksiya da sərgiləyirdilər. Onların əsas sualı belə idi: “Müasir dünyanın problemləri qarşısında İslamın nəzəri mirasını necə aktuallaşdırmaq və orijinal bir düşüncə istehsal etmək mümkündür?”

Yarımçıq Qalan İntellektual Layihə və Bu Gün

Təəssüf ki, bu dəyərli cəhdlər uzunömürlü ola bilmədi. Əsas səbəblər bunlar idi:

• Cümhuriyyət dövründə dövlətin istiqamətini tamamilə Qərbə yönəltməsi və bu layihələrə dəstəyin kəsilməsi;

• Təhsil sistemində edilən köklü dəyişikliklərlə yeni nəsillərin klassik İslam irsindən xəbərsiz böyüməsi və bunun nəticəsində intellektual davamlılığın qırılması.

Bu boşluğu qismən İlahiyyat fakültələri doldurmağa çalışdı. Amma onların irsi yenidən kəşf edib müasir problemlərlə əlaqələndirməsi ancaq 1990–2000-ci illərdə mümkün oldu. Bu gün həm Qərb düşüncəsini, həm də İslam mirasını birlikdə nəzərə alaraq yeni bir fikir istehsal etmə potensialı yaranmaqdadır. Belə bir düşünür tipinin yetişməsi isə yalnız universitetlər və digər rəsmi institutların dəstəyi ilə mümkündür. Buna görə də, son dövr Osmanlı alimlərinin yarımçıq qalan layihəsinin gələcəkdə davam etdirilməsi üçün ümidlər hələ də mövcuddur.

Əşyanın Həqiqəti və Onun Əhəmiyyəti

İslam düşüncə ənənəsində inancın əsasını təşkil edən mühüm prinsiplərdən biri əşyanın, yəni var olan hər bir şeyin həqiqətinin sabit olmasıdır. Məşhur kəlam mətnlərindən biri olan Ömər Nəsəfinin “əl-Əqaid” əsəri “Haqaiqul əşya sabitətun” – yəni “əşyanın həqiqəti sabitdir” ifadəsi ilə başlayır. Bu cümlə sadəcə bir fəlsəfi qənaət deyil, həm də dinin, metafizikanın və ümumiyyətlə biliyin üzərində dayandığı təməl prinsiplərdən biridir. Çünki əgər varlıq bir xəyaldan, vəhmdən və ya illüziyadan ibarət olsaydı, nə Allahın varlığından, nə peyğəmbərlikdən, nə də axirət inancından danışmaq mümkün olardı. Deməli, dinin varlıq üçün zəruri bir reallıq anlayışı vardır.

Sofistlərin Şübhəçiliyi və Retorikanın Ön Plana Çıxması

İslam mütəfəkkirlərinin bu məsələyə xüsusi diqqət ayırmasının səbəbi, qədim yunan fəlsəfəsinin ilk dövrlərində meydana çıxan sofistlər olmuşdur. Sofistlər iddia edirdilər ki, əşyaların həqiqəti yoxdur və insan heç bir şeyin varlığından tam əmin ola bilməz. Onların fikrincə, biz duyğularımız vasitəsilə yalnız təsəvvürlər əldə edirik və bu təsəvvürlər bizə obyektiv reallıq barədə qəti bilgi vermir.

Belə bir yanaşma nəticə etibarilə “mütləq həqiqət yoxdur” qənaətinə gətirib çıxarır və bu zaman fəzilət, ədalət, iman kimi anlayışlar da mənasını itirir. Bu düşüncə xətti həqiqət axtarışını arxa plana keçirərək, onun yerinə “inandırmaq sənəti” – yəni ritorikanı ön plana çıxarır. Sofistlərin sonrakı nümayəndələri bu şübhəni yalnız inanc sahəsinə deyil, həm də əxlaqi dəyərlərin sabitliyinə yönəldərək, əxlaqın da dəyişkən və nisbi olduğunu iddia etmişlər.

Kəlamçılar və Mübtəda (təməl) Bilgilər

Sofistlərin bu iddialarına qarşı ilk ciddi cavablar qədim yunan filosoflarından, xüsusilə Aristoteldən gəlmişdir. Aristotel “bir şey ya vardır, ya da yoxdur” hökmünü insan düşüncəsinin təməl prinsipi kimi qəbul etmiş və bütün digər bilgilərin bu ilkin prinsipin üzərində qurulduğunu söyləmişdir. Onun fikrincə, bu cür ilkin bilgilər isbat olunmaz, lakin eyni zamanda təkzib də edilə bilməz.

İslam kəlamçıları Aristotel düşüncəsindən asılı olmadan, çox erkən dövrlərdən etibarən bu prinsipi mənimsəmiş və bu cür təməl bilgiləri “mübtəda bilgilər” adlandırmışlar. “Mübtəda” – həm başlanğıcda olan, həm də vasitəsiz yaradılan mənasını verir. Kəlamçılara görə, insan yaradıldığı anda Allah onun zehnində “bütün, hissələrindən böyükdür” və ya “bir-birinə bərabər olan şeylər bərabərdir” kimi bilgiləri birbaşa yerləşdirir. Bu bilgilər insan ağlının formalaşması üçün zəruridir və onlar haqqında şübhə yürütmək mümkün deyil.

Filosoflar və Sufilər: Təcərrüd və Haqqal-Yəqin

İslam filosofları (məsələn, Fərabi və İbn Sina) ilə sufi mütəfəkkirlər sofistlərin şübhəçiliyinə fərqli, daha dərin bir cavab vermişlər. Onların fikrincə, “bir şey vardır” hökmündən əmin olmaq, ancaq insanın metafizik mərtəbəyə yüksəlməsi ilə mümkündür. İbn Sinanın düşüncəsinə görə, riyaziyyat və təbiət elmlərindəki bütün bilgilər, insan metafizik biliyə çatana qədər müəyyən bir tərəddüd daşıyır.

Metafizik mərhələyə çatmaq o deməkdir ki, insan maddi aləmin öz-özünə tamam olmadığını, onun arxasında varlığı zəruri olan bir İlahi İlkin Mövcudiyyətin (Vacibül-vücudun) dayandığını dərk edir. Bu dərk halında insan artıq “var olmaq” anlayışının özündə “zərurət” mənasının gizləndiyini başa düşür və belə bir bilik tam əminlik, yəni “haqqal-yəqin” səviyyəsində bir idrak halına çevrilir. Bu idrak yalnız məntiqi bir nəticə deyil, həm də ruhun bədəndən və cismani olandan uzaqlaşması – yəni təcərrüd prosesidir. Ruh bilgi əldə edərkən, onu sadəcə yığmır, əksinə, həmin biliklə birləşərək kamilləşir.

Sufilər bu prosesi riyazət yolu ilə həyata keçirməyin vacibliyini vurğulayırlar. Riyazət – bədəni nəfsani istəklərdən uzaqlaşdıraraq, ruhun saflaşmasını təmin edən bir məşğuliyyətdir. Aclıq, susqunluq, nəfsi tərbiyə və cismani istəklərin məhdudlaşdırılması ruhun ali mərtəbələrə yüksəlməsini asanlaşdırır.

Nəticə: Həqiqətə Aparan Yollar

İstər təfəkkür (istidlal), istərsə də riyazət yolu ilə olsun, həqiqətin dərk edilməsi ruhun öz metafizik mahiyyətini üzə çıxarması və insanın “haqqal-yəqin” səviyyəsində bir varlıq anlayışına çatması ilə mümkündür. Bu mərtəbə, bilginin ən saf və ən ilkin qaynağına qovuşmaq deməkdir.

Filosoflar, kəlamçıların təcərrüd nəzəriyyəsini tam mənimsəmədikləri üçün onları “əhli-təhqiq” saymaqda ehtiyatlı davranmış və sufilərə daha yaxın olmuşlar. Lakin sonrakı dövrlərdə, xüsusilə Seyyid Şərif Cürcani kimi alimlər kəlam elminə də bu metafizik dərinliyi gətirməyə çalışmışlar.

Bəzi alimlər hesab edirlər ki, hətta fiqh və hədis kimi sahələrdə belə, insanın təfəkkürünü və imanını dərinləşdirən ciddi elmi məşğuliyyətlər də onu nəticə etibarilə “haqqal-yəqin” səviyyəsinə apara bilər. Bu hal, Peyğəmbərə (s.ə.s.) sadiq bir əqidə ilə tabe olmağın mənəvi bərəkəti sayılır və bu məqama yalnız seçilmiş, təhqiq əhli insanlar nail ola bilirlər.

Təhanəvi və Kəşşaf: İslam Düşüncəsinin Ensiklopedik Aynası

Təhanəvi haqqında tarixi mənbələrdə geniş məlumat yoxdur. Onun əsərlərinin böyüklüyü ilə müqayisədə həyat hekayəsi olduqca sadə görünür. Hindistanın Delhi şəhərindən təxminən 170 km aralıda yerləşən Təhanə kəndində dünyaya gəlmiş və burada böyümüşdür. XVII əsrin alimlərindən sayılan Təhanəvinin əsərinin qaralaması 1658-ci ildə tamamlandığı üçün ölümünün bu tarixdən sonra baş verdiyi ehtimal olunur.

Alim köklü bir ailədən gəlirdi – atası və babaları həm qadı, həm də elm adamı olmuşdular. Şəriət elmlərini (təfsir, hədis, fiqh) və ərəb dilinə dair bilgiləri (sərf, nəhv, bəlağət) atasından öyrənmişdi. Ancaq fəlsəfi və əqli elmləri öyrənmək üçün ətrafında yetkin müəllim tapmadığından, bu bilikləri qısa mətnlərdən faydalanaraq öz təşəbbüsü ilə mənimsəmişdir. Təhanəvi bu təcrübədən çıxış edərək belə bir nəticəyə gəlmişdi ki, bir elmin əsas anlayışlarını dərk edən şəxs, ustaya bağlı qalmadan da o elmi öyrənə bilər. Bu səbəbdən də, başqalarının özbaşına öyrənməsinə kömək edəcək bir əsər hazırlamağı qarşısına məqsəd qoymuşdu. Əvvəlcə əqli elmlərin terminlərini toplamış, daha sonra şəri və ərəb elmlərinin anlayışlarını da bu işə daxil etmişdir.

Təhanəvinin başqa əsərləri arasında “Əhkamül-Ərazi” və “Səbkül-Ayət fi Nəşhil-Ayət” adlı risalələr də var. Birincisi Baburilər dövründə torpaq hüququ ilə bağlı yazılmış və günümüzə qədər gəlib çatmışdır. İkincisi isə ayələr arasındakı münasibəti araşdırır və Əbu Suud Əfəndinin təfsirindən təsirlənərək qələmə alınmışdır. Bunlar “Kəşşaf” qədər böyük olmasa da, öz sahəsində dəyərli risalələr hesab olunur. Təhanəvi həm də bir müddət ata-baba peşəsi olan qadılıqla məşğul olmuşdur. Qəbri doğulduğu kənddə yerləşir və yerli camaat tərəfindən ziyarətgah kimi qəbul edilir.

“Kəşşaf”ın Yazıldığı Dövr və Xüsusiyyətləri
Təhanəvinin ən mühüm əsəri olan “Kəşşaf” İslam düşüncə tarixində “təhqiq dövrü” adlanan mərhələnin məhsuludur. Bu dövr, Fəxrəddin Razidən başlayıb qərbləşmə prosesinə qədər davam edən bir mərhələdir. Qəzali ilə başlayan, Razi ilə zirvəyə çıxan bu prosesdə dini və fəlsəfi biliklər bir-birinə daha sıx bağlanmağa başlamışdı.

Bu dövrün əsas cəhətləri:

1. Tənqidi düşüncənin güclənməsi – hər bir fikrin, metodun və arqumentin diqqətlə yoxlanması, anlayışların qarışdırılmasının və yanlış fərziyyələrin aradan qaldırılması.
2. Elmlərarası əlaqə – fəlsəfi nəzəriyyələrin fiqh, təfsir, hədis və kəlam kimi dini sahələrə daşınması. Razi ilə birlikdə fəlsəfə və kəlamın eyni əsərdə birləşməsi ən yüksək nöqtəsinə çatmışdı.
3. Çoxşaxəli alimlərin yetişməsi – Təftəzani, Cürcani, Tusi kimi həm fəlsəfi, həm dini, həm də təsəvvüfi biliklərə hakim alimlər ortaya çıxmışdı.

“Kəşşaf” məhz bu dövrün ensiklopediyasıdır. O, dövrün əsas qaynaqlarını, müəlliflərini və mədrəsələrdə işlənən mətnləri əks etdirir. Təhanəvini, Razi sonrası dövrün düşüncə mirasını ensiklopedik formata çevirən bir əsər kimi düşünmək olar.

“Kəşşaf” və Termin Ədəbiyyatındakı Yeri
İslam elm tarixində terminoloji əsərlər çox qədimdir. Hicri II əsrdən başlayaraq Qurandakı sözlərin izahı üçün yazılan əsərlər, Kindinin “Kitabül-Hudud”u, Fərabinin “İhsaül-Ulüm”u buna nümunədir.

“Kəşşaf”ın ən yaxın müqayisə edilə biləcəyi əsər Seyyid Şərif Cürcaninin “Tərifat”ıdır. Amma Təhanəvinin işi bir neçə cəhətdən fərqlənir:

• Cürcani anlayışları özü tərif edir.
• Təhanəvi isə anlayışı izah edən ən yaxşı mətnləri tapır, onlardan sitatlar gətirir və qaynaqları qeyd edir.

Bunun nəticəsində “Kəşşaf” çox geniş sahələri əhatə edir: fəlsəfə, kəlam, fiqh, hədis, təsəvvüf, həmçinin sehr, astroloji, riyaziyyat, tibb, botanika, heyvanat, hətta yuxu yozumları kimi mövzular. Əlavə olaraq, ərəb mətnləri ilə yanaşı farsça mənbələrdən də faydalanmış, xüsusilə təsəvvüf terminlərini farsça şərhlərlə izah etmişdir.

“Kəşşaf”ın Güclü və Zəif Cəhətləri

Güclü tərəfləri:

• Dövrün elm mənzərəsini əks etdirməsi.
• Mədrəsə ənənəsinin güclü sahələrində (fəlsəfə, məntiq, kəlam, fiqh) dərinliklə işlənməsi.
• Sitat gətirilən mənbələrin açıq şəkildə göstərilməsi.
• Türk dilindəki tərcümələrdə mətnin daha anlaşılan hala gətirilməsi.

Çətinlikləri və zəif tərəfləri:

• Bəzi terminlərdə sitatların kontekstdən qopuq görünməsi.
• Xüsusən təsəvvüf və bəzi xüsusi sahələrdə mənbə müxtəlifliyinin az olması.
• Əsərin çoxlu şərh və haşiyələrə söykənməsi səbəbindən elmi tədqiqin çətinliyi.

Nəticə
“Kəşşafü İstılahatil-fünun vəl-ulüm” İslam düşüncəsinə marağı olan hər kəs üçün əvəzsiz bir qaynaqdır. O, yalnız müəyyən bir sahəyə deyil, ümumilikdə İslam mədəniyyətində formalaşmış bilik xəzinəsinə işıq tutur.

Məşşailik və İşraqilikdə Riyazət Üsulu

İslam düşüncə ənənəsində metafizik bilik yolları əsasən iki böyük istiqamət üzərində qurulub: Məşşai və İşraqi yanaşma. Bu iki yol arasındakı ən mühüm fərqlərdən biri “riyazət” anlayışı ətrafında ortaya çıxır. Bu mövzunu sistemli şəkildə işləyənlərdən biri də məşhur alim Fəxrəddin Razidir. Onun Əl-Mətalibül-Aliyə adlı əsərində hər iki metodun güclü və zəif tərəfləri müqayisə olunur, həqiqətə çatmağın yalnız bir yolunun olub-olmadığı müzakirə edilir.

Razi və ilkin suallar

Razi əsərinin əvvəlində Allahın zatı və sifətləri ilə bağlı gətirilmiş bütün dəlilləri tənqid edir. O, bu dəlillərin çoxunun hissi müşahidələrə bağlı olduğunu, hətta İbn Sinanın güclü görünən “imkan dəlili”nin də tamamilə saf ağıl üzərində qurulmadığını vurğulayır. Bu nöqtədə alim, metafizik bilik axtarışında hansı yolların seçilə biləcəyini araşdıraraq, nəzər və istidlal (burhan) metodu ilə riyazət metodunu qarşılaşdırır.

İki əsas metod

1. Nəzər və istidlal (burhan) yolu

• Bu yanaşma filosoflar və kəlamçılar tərəfindən işlədilib.

• Əsas xüsusiyyəti ətraflı və sistemli bilik təqdim etməsidir. İnsan bu yolda məntiqdən tutmuş botanika, minerologiya, təbiət hadisələri, tibb, psixologiya, riyaziyyat və hətta astronomiyaya qədər geniş sahələri öyrənməli olur.

• Burada mərkəzi mövqedə müəllim yox, metodun özüdür. Yəni əsas məsələ, bilginin necə qurulacağı, hansı qaydalarla səhvdən qaçılacağıdır. Aristoteldən İbn Sinaya qədər işlənmiş bu metod sonrakı dövrlərdə kəlamçılar tərəfindən də zənginləşdirilib və formalaşdırılıb.

2. Riyazət yolu

• Bu metod daha çox sufilər tərəfindən tətbiq olunub. Razi’nin dövründə İşraqilik hələ tam bir fəlsəfi məktəb kimi formalaşmamışdı, amma riyazət artıq bir təcrübə və həyat tərzi idi.

• Bu yolun məqsədi ətraflı elmi məlumat toplamaq deyil. Əksinə, artıq biliyin çoxluğu maneə kimi görülür, çünki “masiva” – yəni Allahdan başqa şeylər – həqiqi məqsəddən yayındırır.

• Bu yolda əsas mərkəz mürşiddir. Çünki riyazət çətin imtahanlarla doludur: az yemək, təklik, nəfsin arzularına qarşı dayanmaq. Bu prosesdə insanın şüuru çaşa və ya yanlış təcrübələrə qapıla bilər. Ona görə də sufilərə görə, mürşid olmadan həqiqi nəticəyə çatmaq mümkün deyil.

Yəqinlik və obyektivlik məsələsi

Razi maraqlı bir məqama toxunur: nəzər və istidlal yolu ilə əldə olunan biliklərdə insanın qəlbi tam rahat olmur. Məntiqi dəlillər güclü olsa da, həmişə “bəs əslində doğurdan da belədir?” sualı açıq qalır. Riyazətdə isə əldə olunan yəqinlik hissi çox güclüdür. Bu səbəbdən bir çox alimlər öyrəndiklərini təsdiqləmək üçün sonradan təkkəyə üz tutublar.

Digər tərəfdən, tənqidçilər riyazət təcrübəsini şəxsi və subyektiv hesab edirlər. Amma sufilər və Şihabəddin Sührəvərdi bunun tam əksini iddia edir: onların fikrincə, riyazət prosesində dərvişlərin yaşadıqları mərhələlər və gördükləri halların mənaları müəyyən qədər ortaqdır. Yəni bir mürşidin rəhbərliyi altında bu təcrübələr subyektiv deyil, “zümrə içində obyektiv” bilik xarakteri daşıyır. Sührəvərdi hətta öz Hikmətül-İşraq əsərini oxumaq üçün tələbələrin əvvəlcə 40 gün riyazətə girməsini şərt qoyurdu.

İşraqilik: Burhan və Riyazət

İslam düşüncə tarixində fəlsəfi istiqamətlər əsasən iki qola ayrılır: biri Aristotel ənənəsinə bağlı olan Məşşailik, digəri isə Platon xəttini izləyən İşraqilikdir. Əslində bu iki yol müəyyən mənada bir-birinə yaxınlaşsa da, son nəticədə İslam filosoflarının çoxu Platon metafizikasına daha çox üstünlük verərək onu İşraqilik çərçivəsində inkişaf etdirmişlər.

Məşşailik və Yeni Platonçuluq təsiri

Hicri III əsrdə meydana çıxan müsəlman filosoflar, ilk baxışda Aristotel düşüncəsinə söykənsələr də, əslində Yeni Platonçu təsirlər onların fəlsəfəsində daha aydın görünürdü. Kindi, Fərabi, İbn Sina kimi böyük isimlər də Aristotel mətni ilə tanış olsalar da, daha çox Platon və Yeni Platonçu mənbələrin təsiri altında metafizik sistemlərini qurmuşdular. Fəlsəfənin məqsədi, onların fikrincə, varlığı varlıq olduğu üçün anlamaq, yəni varlığın mahiyyətinə çatmaq idi. Bu da insanı mərhələli şəkildə maddi dünyadan uzaqlaşdıraraq, əqli və ilahi kamala yönəldirdi.

Həqiqətə çatma yolları: İstidlal və Riyazət

Filosofların əsas müzakirə mövzularından biri – həqiqətə necə çatmaq məsələsi idi. Burada iki yol ön plana çıxırdı:

• İstidlal (burhan yolu) – Aristotel ənənəsinə görə insan təbiət elmləri, riyaziyyat və s. sahələrdə araşdırmalar apararaq, nəticədə Tanrı anlayışına yüksələ bilər. Bu metod elmi araşdırmalardan metafizikaya doğru bir yol kimi görülürdü.

• Riyazət (çilə yolu) – Platon və sonrakı işraqilər isə hesab edirdilər ki, yalnız elmi araşdırma kifayət etmir; insan ruhu özünü saflaşdırmalı, maddi bağlardan qurtulmalı və bir mürşidin rəhbərliyi ilə mənəvi yola çıxmalıdır. Riyazət, ruhun təmizlənməsi və ilahi nurla qovuşması üçün əsas vasitə sayılırdı.

İslam düşüncəsində riyazətin rolu

İslam fəlsəfəsində də riyazət anlayışı əhəmiyyətli yer tutmuşdur. Filosoflar ruhu bədəndən müstəqil qəbul edir və onun saflaşma yolu ilə ilahi aləmdən feyz ala biləcəyini düşünürdülər. Bununla belə, ilk dövrlərdə filosofların çoxu bu yolu nəzəri sistemin mərkəzinə gətirməmiş, daha çox şəxsi həyatlarında zahidlik etmişdilər.

• İbn Sina – bu məsələyə xüsusi toxunan ilk böyük filosofdur. Onun “İşarat və't-Tənbi­hat” əsərindəki “Ariflərin Məqamları” bölümü, sufi terminləri ilə insanın mərifətullaha çatma yolunu izah edir. Bəzi alimlər bunu fəlsəfəyə əlavə bir yol kimi qəbul etsələr də, bəziləri yalnız dövrün gerçəkliyinin təsviri olduğunu düşünmüşlər.

• Qəzali – bu məsələdə daha kəskin mövqe tutmuşdur. O, fəlsəfi burhan metodunun metafizik həqiqətə çatmaq üçün yetərsiz olduğunu, yalnız təsəvvüfi təcrübənin – yəni muamələ və müşahidənin insanı gerçək bilgiyə apara biləcəyini iddia etmişdir.

Sührəvərdi və İşraqilik məktəbi

İşraqilik cərəyanını sistemləşdirən Şəhabəddin Sührəvərdi olmuşdur. O, hikmətin heç vaxt kəsilmədiyini, hər zaman riyazət yolu ilə həqiqətə çatan insanların mövcud olduğunu irəli sürmüşdür. Sührəvərdiyə görə, ideal alim həm riyazət (sezgi) yolunu, həm də burhan (ağıl) yolunu birləşdirə bilən “iki qanadlı” şəxsdir.

Onun İşraqilik fəlsəfəsinin əsas məqamları bunlardır:

1. Bilgi = huzur – Həqiqi bilik anlayış vasitəsi ilə deyil, birbaşa müşahidə və aydınlanma halı ilə əldə olunur.

2. Misal aləmi – maddi aləmlə əqli aləm arasında bir aralıq dünya vardır. Bu aləm riyazət edənlər üçün gerçək bir varlıq sahəsidir.

3. Nur və zülmət – varlığın mahiyyəti nurla izah olunur. Tanrı mütləq nurdur, ondan uzaqlaşdıqca varlıq qaranlığa bürünür.

4. Təsviri bilginin rədd edilməsi – Sührəvərdi, yalnız anlayış və təriflərlə əsl həqiqətin dərk edilə bilməyəcəyini bildirirdi.

5. Axirət məsələləri – O, Quran və hədislərdəki təsvirləri misal aləmi ilə əlaqələndirərək fəlsəfi sisteminə daxil etmişdir.

Riyazət praktikaları

İşraqi ənənədə riyazət sadəcə nəzəri bir fikir deyil, praktiki tətbiqləri olan bir yoldur. Oruc, nəfsin istəklərinə qarşı dayanmaq, tənhalığa çəkilmək, dünya ləzzətlərindən uzaqlaşmaq bu yolun əsas üsullarıdır. Məqsəd isə, bədəni zəiflədib ruhu gücləndirməklə, ilahi aləmdən gələn feyzi qəbul edə biləcək hala gəlməkdir.

Nəticə

İşraqilik, İslam fəlsəfi ənənəsində riyazəti əsas metod kimi görən, eyni zamanda burhanı da tamamilə inkar etməyən, nur–zülmət, misal aləmi və huzur kimi orijinal anlayışlarla varlığı izah edən böyük bir məktəbdir.

Alimlərin Modernizmlə Qarşılaşması: Köhnə ilə Yenini Birləşdirmək Axtarışı

Bəşəriyyət, xüsusilə də Qərbin elm, texnika və texnologiyada qazandığı üstünlüklə meydana çıxan modernizm dalğası ilə üz-üzə qalmışdır. Bu dalğa yalnız Osmanlı kimi böyük dövlətlərin siyasi və ictimai həyatında deyil, həm də fikir dünyasında ciddi təsir göstərmişdir. İnsan, kainat, tarixi hadisələr və dövlət anlayışı haqqında düşüncələr dəyişmiş, əsrlər boyu sarsılmaz hesab edilən bir çox dəyərlər və inanc prinsipləri sual altına düşmüşdür.

Əsas Problemin Mahiyyəti

Osmanlının son illərində və Cümhuriyyətin ilk mərhələsində yetişən Elmalı Hamdi Yazır, Akseki, Babanzadə, İzmirli İsmayıl Haqqı, Səid Nursi, Muhəmməd Akif kimi alim və ziyalıların qarşısında duran ən böyük sual bu idi: “Necə etməli ki, köhnə düşüncə ənənəsini tamamilə tərk etmədən, yeni dövrün tələblərinə cavab verə biləcək bir fikir sistemi qura bilək?”

Köhnə düşüncə əsrlərlə cilalanmış, geniş elmi sahələr yaratmışdı. Amma yeni dövrün gətirdiyi dəyişikliklər qarşısında əvvəlki təsir gücünü itirmiş, mövcud strukturları qorumaqda çətinlik çəkmişdi. Xüsusilə hüquq, metafizika, psixologiya və sosiologiya kimi sahələrdə bu uyğunsuzluq özünü daha kəskin göstərirdi. Riyaziyyat və fizika kimi sahələrdə bilik birbaşa transfer edilə bildiyi halda, dini və ictimai biliklər yerli şərtlərə uyğun şəkildə yenidən şərh edilməli idi. Bu isə həm köhnəni, həm də yenini eyni anda anlayıb təhlil edə biləcək yeni bir düşüncə tərzi tələb edirdi.

Yeni Metodların Ortaya Çıxması

Qərb yalnız yeni bilik gətirmədi, həm də fərqli elmi və metodoloji yanaşmalar ortaya qoydu. Tarixi, insan münasibətlərini və mətnləri araşdırmaq üçün statistik və tənqidi metodlar meydana çıxdı. Bu isə ənənəvi hədis, fiqh və kəlam üsullarına əlavə olaraq klassik mənbələrə başqa bir baxışla yanaşma ehtiyacını doğurdu. Beləcə, keçmişin necə başa düşülməsi məsələsi yenidən müzakirəyə açıldı.

Qurumsal Dəyişikliklər

Ən mühüm dönüşümlərdən biri mədrəsədən universitet sisteminə keçid idi. Universitetlər, mədrəsələrin fərqli olaraq, mövcud quruluşu sadəcə öyrətməyə deyil, onun necə yarandığını anlamağa yönəlmişdi. İlahiyyat fakültələri bu baxımdan klassik irs ilə müasir yanaşmaların üz-üzə gəldiyi mərkəzlərə çevrildi. Hərçənd, qurumların formasını dəyişmək nisbətən asan oldu, amma onların məzmununu yeniləmək çox çətinlik yaratdı. Çünki Qərb, biliyi tam ötürməkdən çox, üstünlüyünü qorumaq niyyətində idi. Xaricə göndərilən tələbələrin bir çoxu böyük elmi yeniliklər gətirmək yerinə daha çox ədəbi və siyasi sahələrdə təsir göstərmiş, hətta öz irsindən uzaqlaşmışdı.

Ulemanın İki Yanaşması

Modernizm qarşısında alimlər iki əsas istiqamətdə mövqe tutdular:

1. Ənənəni əsas götürərək yenini anlamaq istəyənlər.
   Elmalı Hamdi Yazır, Babanzadə Əhməd Naim, İzmirli İsmayıl Haqqı, Ahmet Hamdi Akseki, Səid Nursi kimi adlar bu cərəyana daxildir. Onlar keçmişin elmi irsinə söykənərək yeni ideya və dəyərləri həmin çərçivədə şərh etməyə çalışdılar. Məsələn, İzmirli İsmayıl Haqqının “Yeni Elmi Kəlam” əsəri bu istiqamətdə atılmış addım idi.

2. Yenidən çıxış edərək keçmişi yerinə oturtmaq istəyənlər.
   Ziya Gökalp bu yanaşmanın simvoludur. O, Qərbdən gələn biliyi yalnız köçürmək deyil, həm də yerli tələblərə uyğunlaşdırmaq istəyirdi. Onun fiqh ilə sosiologiyanı birləşdirərək “ictimai üsuli fiqh” ideyasını irəli sürməsi buna bir nümunədir.

Lakin hər iki yanaşmanın ciddi bir məhdudiyyəti vardı: bu dövrün alimləri klassik dövrdəki kimi riyaziyyat, fizika və təbiət elmlərinə dərindən bələd deyildilər. Halbuki orta əsr alimləri həm dini, həm də dünyəvi elmlərdə yetkin idilər və bu bütüncül bilik onları həqiqi filosof və kəlamçı edirdi.

Nəticə olaraq, həmin dövrün ziyalıları böyük cəsarətlə müasir problemlərlə üzləşmiş, İslam düşüncə tarixi üçün mühüm irəliləyişlərə imza atmışlar. İzmirli İsmayıl Haqqının “Yeni Elmi Kəlam” təşəbbüsü bu gün ilahiyyat fakültələrində təməl istiqamətlərdən biri kimi qəbul edilir. Amma köhnə ilə yenini üzvi şəkildə birləşdirmək problemi hələ də tam həll olunmamışdır. Müasir dövrdə də bu sintezi reallaşdıracaq elmi güc və intelektual dərinlik tam mənada formalaşmayıb.

Dindarlıq Elmə Əngəldirmi?

Din və fəlsəfə arasındakı fərqləri anlamağa çalışarkən, Bağdad fəlsəfi mühitinin önəmli simalarından olan Əbu Süleyman Sicistaninin fikirlərinə müraciət etmək faydalı olar. Əbu Həyyan Təvhidinin nəql etdiyinə görə, Sicistani din və fəlsəfə arasında xarakter baxımından əsaslı bir fərq görürdü: ona görə, dinin mahiyyəti təslimiyyət, fəlsəfənin isə tənqid və sorğu tələb etməsidir. Sicistani belə bir fikri müdafiə edirdi ki, əgər din tənqidə məruz qalarsa, mahiyyətini itirər – yəni "buxarlaşar"; əksinə, fəlsəfə kor-koranə təslimiyyətə mövzu olarsa, o da eyni aqibətlə üzləşər. Fəlsəfəyə dini bir itaətkarlıqla yanaşmaq, onu öz məqsədindən sapdırar. Çünki din artıq tamamlanmış bir vəhy formasında gəlmişdir və orada dəyişiklik etmək bidət sayılır; fəlsəfə isə daim inkişaf və yenilənməyə açıqdır – zamanla əldə edilən yeni məlumatlar onu zənginləşdirə bilər.

Ancaq bu nəzəri fərqə rəğmən, praktik baxımdan belə bir ayrımın zəruri olmadığını qeyd etmək vacibdir. Dinə təslim olmaqla yanaşı, içində yaşadığımız təbii və ictimai şəraiti dərk etmək, təhlil etmək və şərh etmək arasında mahiyyət etibarı ilə bir ziddiyyət yoxdur. Eyni zamanda, dinin tamamlanmış olması elmlərin inkişafına qarşı bir maneə kimi də təqdim edilə bilməz. İman edən bir müsəlmanın eyni zamanda fizika, riyaziyyat və digər elmi sahələrdə çalışması onun dini inancına heç bir ziddiyyət təşkil etməz.

Tarixdə Elmi və Fəlsəfi Yanaşmanın İslamla Uğurlu Birləşməsi

Tarix bizə göstərir ki, Allah və Rəsuluna (sav) təslimiyyəti əsas prinsip olaraq qəbul edən müsəlmanlar, yaşadıqları dövrü və ictimai reallıqları dərk etməyə qarşı biganə qalmayıblar. Əksinə, bu maraq onları təhlil etməyə, öyrənməyə və elmi fəaliyyətə sövq etmişdir. İslamın geniş coğrafiyalara yayılması və siyasi-ictimai sistemə çevrilməsi ilə birlikdə, ilk mərhələdə müsəlmanlar şəri elmləri təsis etdilər. Ardınca isə müxtəlif xalqların elmi irsini, xüsusilə riyaziyyat, fizika, metafizika, əxlaq, siyasət, kənd təsərrüfatı, zoologiya və həndəsə kimi sahələrdəki biliklərini tərcümə etməyə başladılar.

Bu tərcümə fəaliyyəti Əməvilər dövründə Xalid ibn Yezid ilə başlasa da, Abbasilər zamanında – xüsusilə Hicri 200-220-ci illər arasında – daha sistemli bir mahiyyət kəsb etdi. Xəlifə Məmunun təşəbbüsü ilə qədim yazı sistemlərinin açılmasına dair xristian müəlliflərə əsərlər yazdırılması, o dövrdə elmin nə qədər dəyərli sayıldığını sübut edir. Bu layihələri dəstəkləyən xəlifələr və onları həyata keçirən alimlər eyni zamanda dini elmlərdə də mütəxəssis idilər – bu isə onların din ilə elm arasında ziddiyyət görmədiklərinin açıq göstəricisidir. Hətta Mötəzilə düşüncəsinin rəsmi ideologiya olduğu Məmun, Mutəsim və Vasıq dövrlərində belə Yunan fəlsəfəsinin tərcümə və tədqiqi dəstəklənmişdir.

III Hicri əsrə gəldikdə İslam cəmiyyəti əvvəlki qədər, hətta bəzən daha da dindar idi. Həmin dövrdə İmam Şafii hələ həyatda idi və İmam Əhməd ibn Hənbəl yetişməkdə idi. Bəzən elmə qarşı çıxış edən cərəyanlar olsa da, bunlar heç vaxt cəmiyyətə və elmi inkişafa dominant təsir göstərməmişdir. İmam Əhmədin tənqidləri də əsasən fəqihlərin "qiyas" üsuluna qarşı yönəlmişdi, fəlsəfəyə və ya elmə qarşı deyildi.

Əbu Süleyman Sicistaninin dindar bir şəxsiyyət kimi tanınması və ya İbn Sinanın fəlsəfi düşüncənin zirvəsində dayanmasına baxmayaraq imanlı bir insan olması, dinin fəlsəfi və elmi düşüncəyə maneə olmadığını göstərir. Hətta İmam Qəzzali haqqında formalaşmış yanlış qənaətlərə baxmayaraq, onun da fəlsəfə ilə dini tam qarşı-qarşıya qoymadığı məlumdur. Qəzzali, fəlsəfənin metafizik sahədəki metodlarını qeyri-effektiv sayır, lakin fizika və riyaziyyat sahəsindəki yanaşmalarını faydalı hesab edirdi. Onun tibbin daha da inkişaf etməli olduğunu vurğulaması bu mövqeyini dəstəkləyir. Qəzzalidən sonra da fəlsəfə ilə din arasındakı münasibət genişlənmiş, İlxanlılar dövründə Marağa rəsədxanası kimi elm ocaqları qurulmuş, Osmanlıda isə Süleymaniyyə kimi möhtəşəm elm və təbabət kompleksləri inşa edilmişdir. Bütün bunlar göstərir ki, sabit və dəstəkləyici dövlət strukturları mövcud olduqda elmi tərəqqi hər zaman mümkündür.

Qərb Təcrübəsi və Fərqli Şərhlər

Dindar düşüncənin elmi inkişafa mane olduğu fikri əksər hallarda Qərb dünyasındakı təcrübənin – yəni elmin kilsə ilə mübarizə nəticəsində inkişaf etdiyi fikrinin İslam dünyasına köçürülməsi ilə əlaqəlidir. Halbuki bu, təkcə Qərb üçün belə birmənalı şəkildə doğru deyil. Kilsənin nüfuzunun zəifləməsi ilə yanaşı, coğrafi kəşflərdən sonra əldə olunan maddi rifah, xəstəliklərlə mübarizə və klassik elmi qənaətlərin dəyişməsi də düşüncə dəyişikliyində rol oynamışdır. Avropanın İslam dünyasına və dünyanın qalanına nisbətən elmi üstünlüyü isə əsasən 1750-ci illərdən sonra müşahidə olunmağa başlanmışdır. Hətta bu tarixə qədər Çinlə müqayisədə belə üstünlükdən söhbət gedə bilməzdi.

İslam dünyasında isə Qərbdəki kimi "kilsə" funksiyasını yerinə yetirən mərkəzi dini bir qurum mövcud olmamış, əvəzində "ictihad" kimi zəngin bir müstəqil düşüncə ənənəsi formalaşmışdır. Bu isə fərdi düşüncəni və azad fikri boğan strukturların yoxluğu deməkdir.

Nassların Şərhi və Sabit Qaydaların Sərhədi

Bəs Qurani-Kərimdəki bəzi ayələrin müasir elmi tapıntılarla "zidd göründüyü" hallarda dindar düşüncə nə etməlidir? Bu kimi ayələrin əsas məqsədinin insanlara təbiət qanunlarını izah etmək yox, sadə müşahidələr və ibrət verməkdir. Elmi tərəqqi nəticəsində əldə olunan biliklər bu ayələrin fərqli təfsirinə yol açır. Bu yanaşma yeni dövrə xas deyil – klassik dövrlərdə də, məsələn, Məşşai, Kəlamçı və Sufi təfsirlərində belə çoxqatlı təhlillərə rast gəlmək mümkündür.

Lakin əsas əqidə və ibadət məsələləri ilə bağlı "möhkəm" ayələr və icma ilə sabitləşdirilmiş hökmlər (namazın rüknləri, orucun mahiyyəti və s.) sərbəst şəkildə təfsir oluna bilməz. Bununla belə, nəzəri məsələlərin və əqidənin bəzi şərhlərinin zamanla dəyişməsi təbii qarşılanmalıdır. İslamın bütün təfsir və anlam imkanlarının yalnız klassik dövrdə tükəndiyini iddia etmək qeyri-elmi yanaşmadır. Din, zamanla fərqli şərhlərə açıqdır və bu da onun öz mahiyyətinə zidd deyil. Dində sabit hökmlər mövcud olsa da, bu sabitlik ümumi sistemin yalnız bir hissəsini təşkil edir.

Nübuvvət: İnsanlığa Yön Verən Biliklərin Təmsili

Müasir dövrdə, xüsusilə də pozitivizmin banisi sayılan Auguste Comte’un düşüncələri, nübuvvət və ümumilikdə dinin cəmiyyət həyatındakı yeri ilə bağlı yeni suallar doğurub. Komtun tarixi inkişaf konsepsiyasına əsasən, insanlıq əvvəlcə uşaq dövrünü yaşamış (mif və bütpərəstlik), sonra yetkinləşmə mərhələsinə keçmiş (metafizik düşüncə), nəhayət, müdriklik və rasional biliyin önə çıxdığı yetkinlik mərhələsinə çatmışdır. Bu yanaşmaya görə, artıq insanın inanca ehtiyacı yoxdur; əksinə, o, inancı sorğulamalı, həyatla uzlaşmayan tərəfləri inkar etməlidir. Belə bir fikrin kökündə isə peyğəmbərliyin və ümumilikdə dinin insanın bilmədiyi şeylər üzərində qurulduğu iddiası dayanır.

Peyğəmbərlik Bilməməyəmi Söykənir?

Bu suala sadəcə “bəli” və ya “xeyr” demək kifayət deyil. Əslində, bu suala ikili yanaşma mümkündür:

“Bəli” tərəfi:

İddia olunur ki, insan təbiəti anlamadığı üçün onu mistikləşdirib, miflərlə izah etmişdir. Lakin zaman keçdikcə elm inkişaf edib, bu mifləri bir-bir aradan qaldırmışdır. Amma burada əsas məsələ, insanın sırf təbiəti tanımaması deyil, əksinə, həyatın təməl prinsipləri haqqında dərin mənadan uzaq olmasıdır. Misal üçün:

• Tanrının varlığı – İnsan üçün nə doğrudur, nə xeyirdir sualının cavabıdır.

• Axirət inancı – Həyatın ötəri olmadığını, insanın cavabdehliyini və əbədi mənzilini təsbit edir.

• Aləm düşüncəsi – İnsanın kainatdakı yerini və mənəvi məsuliyyətini formalaşdırır.

Əslində, orta statistik bir insan, hətta elm və fəlsəfə ilə məşğul olan biri belə bu əsas fikirlərin mahiyyətini tam şəkildə dərk edib, təcrübəyə əsaslanan şəkildə ifadə edə bilmir. Məsələn, Allahı və ya axirəti həqiqətən bilən, yalnız eşidib inanan deyil, bu bilgini içdən təcrübə etmiş biri kimdir? Bu nöqteyi-nəzərdən yanaşdıqda, insanlıq bu sahədə ümumi bir cahillik içindədir.

“Xeyr” tərəfi:

Peyğəmbərlik yalnız insan bilmədiyi üçün gəlməz. Əksinə, peyğəmbərlər bu “böyük cümlələrin” (Tanrı, axirət, kainat və insan münasibəti) gerçəkliyini tam şəkildə dərk edən və onu təmsil edən şəxslərdir. Onlar sadəcə xəbərlə gəlmir, bilikləri ilə bu həqiqətləri yaşayır və çatdırırlar. Peyğəmbərlərdən başqa bəzən İslam filosofları və sufilər də bu dərin bilikdən pay almış ola bilərlər, lakin onların təcrübəsi peyğəmbərlərin xüsusi mövqeyi ilə eyni deyil. Peyğəmbərlik, bir binanın təməli kimidir; bu təməl olmadan binanın üst qatları da sabit qala bilməz.

Dini Bilgi ilə Fəlsəfi/Elmi Bilgi Arasındakı Fərq

Burada əsas fərq məqsəddə və münasibətdədir:

• Elmi və fəlsəfi bilgi, müşahidə və məntiq əsasında qurulur. Burada əsas məsələ itaət deyil, anlamaq və analiz etməkdir. Bu sahələrdə sorğulamaq vacibdir, hətta bəzən qəbul edilmiş fikirləri yenidən düşünmək tələb olunur. Aristotelin bəzi nəzəriyyələrinin zamanla yanlış çıxması buna bir nümunədir.

• Dini bilgi isə itaət və əmələ yönəlmişdir. Əgər bilgi ilahi qaynaqdan – peyğəmbər və ya vəhy – gəlirsə, o zaman bu bilgini anlamağa çalışmaqla yanaşı, ona tabe olmaq əsas bir şərtə çevrilir. Din, Allahı və axirəti yalnız nəzəri şəkildə tanıtmaqla kifayətlənmir; əksinə, bu məlumatı təqdim edərkən Allah qarşısında insanın mövqeyini, məsuliyyətini və bağlılığını ortaya qoyur.

Peyğəmbərlərin Nəzəri (Teorik) Bilgiyə Töhfəsi

Peyğəmbərlər sadəcə əmri bildirən şəxslər deyil. Onlar nəzəri bilik baxımından da insanlığa aşağıdakı töhfələri verirlər:

1. Təcrübəyə söykənən idrak: Tanrının və axirətin varlığı kimi əsas ideyaları yalnız rasional yolla deyil, birbaşa vəhy və təcrübə ilə təsdiqləyirlər.

2. Allah haqqında bilginin kamilləşməsi: Xüsusilə Hz. Muhəmməd (sav) Allah haqqında bilikdə təşbeh (bənzətmə) və tənzih (yəni bənzətmədən uzaq durmaq) arasındakı tarazlığı qorumuşdur. Quranda “Ona bənzər heç nə yoxdur; O, eşidəndir, görəndir” (Şura, 11) ayəsi bu tarazlığın ən güclü ifadəsidir.

3. İttiba vasitəsilə mənəvi təcrübə: Peyğəmbərə tabe olmaqla insan, sırf nəzəri deyil, varlıq sahələrinə dair yeni təcrübələrə yiyələnir. Məsələn, dəstəmaz və ya bəsmələ kimi ibadətlər zahirdə sadə görünə bilər, amma onların ardınca açılan mənəvi qatlar yalnız təcrübə ilə dərk olunur. Bu, bir cümlənin peyğəmbərdə tamamlanması və onun vasitəsilə yeni idrak sahələrinin açılması ilə izah olunur.

Nübuvvət Məqamının Ucalığı

Peyğəmbərlik sırf yağışın necə yağdığı və ya fiziki qanunların işləmə mexanizmini izah etmək üçün gəlməyib. Bu biliklərə insan bəlkə də zamanla öz axtarışları ilə çata bilər. Lakin bir hadisənin arxasındakı ilahi məqsədi, onun Allahla bağını göstərmək və bu şüuru dərinləşdirmək yalnız peyğəmbərlik məqamı ilə mümkündür. Nübuvvətin əsas funksiyası da budur – yaradılışın mənəvi və əbədi mənalarını insanlığa bəyan etmək.

Mövlud: Kamalın və Qurtuluşun Vəsiləsi

Peyğəmbərimizin (sav) Doğumu və Nübuvvətin Mahiyyəti

Qədr gecəsi necə ilk vəhyin endiyi gecə olaraq xüsusi bir məna daşıyırsa, bəzən Mövlud gecəsinin də eyni şəkildə xüsusi olub-olmaması müzakirə olunur. Amma bizim üçün əsas məsələ budur ki, Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) insanlıq tarixini kökündən dəyişdirən böyük bir şəxsiyyətdir. Onun dünyaya gəlməsi ilə Hicazdan başlayan bir hərəkat çox qısa zamanda dünyanın böyük bir hissəsinə yayıldı və tarixə yeni bir istiqamət verdi. Ona görə də onun həyatının hər anı — uşaqlığı, gəncliyi, münasibətləri — sadə bir dövlət adamının həyatından qat-qat daha qiymətlidir. Çünki onun doğumu ilə bəşəriyyət yeni bir mərhələyə qədəm qoydu, yeni bir mədəniyyət doğuldu və klassik dünyanın zirvəsini təmsil edən bir dövr başladı.

Nübuvvət Allahın bir lütfüdür, öyrənməklə, zəhmətlə qazanılan bir məqam deyil. Peyğəmbər olaraq doğulmaq İlahi iradənin seçimidir. Peyğəmbərimizin (sav) “Mən, hələ Adəm (ə.s) ruh ilə cəsəd arasında ikən peyğəmbər idim” kəlamı da bu həqiqəti göstərir. Buna görə də peyğəmbərlərin həyatları, risalət vəzifəsini rəsmi olaraq başlamazdan əvvəl də o məqama yaraşır bir kamilliklə keçir.

Xətmi-Nübuvvət və İnsan İdrakının Zirvəsi

Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) nübuvvət silsiləsinin son halqasıdır. Öz ifadəsi ilə desək, “tamamlanmış bir binadakı son kərpic”dir. Quranda “Bu gün sizin dininizi kamil etdim” ayəsi təkcə hökmlərin tamamlanması deyil, həm də insanlığa verilən İlahi idrakın, mənəvi kamilliyin zirvəyə çatması deməkdir. Allahın Peyğəmbərimiz barəsində “Sən böyük bir əxlaq üzərəsən” buyurması, insan haqqında verilə biləcək ən böyük şəhadətdir. Bütün peyğəmbərlər bəşərin idrak və mənəviyyat zirvəsini göstəriblərsə, Peyğəmbərimizin risaləti bu zirvənin ən kamil nöqtəsidir. Bu kamillik artıq artıra biləcəyimiz deyil, qorunub yaşanacaq bir haldır.

Nur Ayəsi və Həqiqət-i Muhəmmədiyyə

Təfsirçilərdən Muqatil ibn Süleyman Qurandakı “Nur ayəsi”ni şərh edərkən, buradakı “Allah göylərin və yerin nurudur” ifadəsindən sonra gələn “Onun nurunun misalı…” hissəsinin Peyğəmbərimizə işarə etdiyini qeyd edir. Buradakı “şərqə və qərbə aid olmayan mübarək zeytun ağacından yandırılan çıraq” təsviri də onun nurunun məkan və zamanla məhdud olmadığını, qiyamətə qədər bütün insanlığa yönələn bir aydınlıq olduğunu göstərir. Ona görə də Peyğəmbərdən danışmaq, Allahın insanlığa bəxş etdiyi ən böyük lütfdən danışmaq deməkdir.

Peyğəmbərimiz Məqsəd-Səbəb (Son Səbəb) Kimi

Filosofların “qayə səbəb” adlandırdığı anlayışa görə, hər bir şeyin məqsədi əvvəl düşünülür, amma ən sonda ortaya çıxır. Əgər insanlıq üçün nəzərdə tutulan hikmətin zirvəsi Peyğəmbərimizin (sav) varlığı ilə təcəlli edibsə, deməli o, varlıq ağacının həm toxumu, həm də bəhrəsidir. Ondan əvvəl baş verənlər sadəcə onun gəlişi üçün hazırlıq idi. Onun “sonuncu peyğəmbər” olması sadəcə bir ardıcıllığın bitməsi deyil, İlahi hikmətin bəşəriyyət üçün kamil şəkildə üzə çıxmasıdır.

Mövlud Ənənəsinin Tarixi

Peyğəmbərimizin (sav) dövründə və Xüləfa-i Raşidin zamanında ayrıca bir Mövlud gecəsi qeyd olunmurdu. Bunun səbəbi də cəmiyyətin hələ təzəcə bütpərəstlikdən uzaqlaşması və hər hansı təmtəraqlı mərasimlərin yenidən bütpərəstliyə meyl etdirə bilməsi qorxusu idi. İlk Mövlud mərasimləri Fatimilər dövründə, 10-cu əsrdə Misirdə ortaya çıxmışdır. Sonrakı əsrlərdə xüsusilə Əyyubilər zamanı böyük şənliklərə çevrildi. Bu mərasimlər zamanla müsəlmanların ortaq bayram ruhuna qatıldı və Peyğəmbər (sav) sevgisinin toplu şəkildə ifadə olunmasına vasitə oldu.

Süleyman Çələbi və “Vəsilətün-Nəcat”

Türk dünyasında Mövlud ənənəsini möhkəmləndirən əsas əsər Süleyman Çələbinin “Vəsilətün-Nəcat”ıdır. Bu əsər 1409-cu ildə Bursa şəhərində yazılıb. Maraqlısı odur ki, əsərin yazılışına səbəb bir vaizin “peyğəmbərlər arasında fərq yoxdur” deməsi üzərinə başlanan müzakirələr olub. Çələbi isə buna cavab olaraq yazdığı beyitlərlə əsərə başlamışdır.

“Vəsilətün-Nəcat” sadə, anlaşıqlı, amma eyni zamanda çox dərin və güclü bir dildə yazılmışdır. Əsərin mövzusu Peyğəmbərimizin (sav) kamil insan olaraq təcəllilərini — doğumu, möcüzələri, meracı və vəfatını əhatə edir. Bu əsərdə həm İslam düşüncəsinin fəlsəfi qatları — xüsusilə Vəhdət-i Vücud anlayışı — əksini tapır, həm də insanın xilas arzusu, şefaət ümidi ifadə olunur.

Türk Dövlətlərində Mövlud

Mövlud mərasimləri tədricən Osmanlı dövründə dövlət səviyyəsinə qaldırıldı. II Murad və Sultan Süleyman dövründə yarı-rəsmi xarakter daşıyırdısa, III Murad zamanında artıq rəsmi dövlət mərasiminə çevrildi. Bu gün oxunuş tərzləri bəzən mətni anlamağı çətinləşdirir, amma “Vəsilətün-Nəcat” təkcə bir ədəbi şah əsər deyil, həm də mənəvi həyatımıza ruh qatan bir mənbədir.

Allahdan istəyimiz bizi Rəsulunun (sav) sevgisi ilə lütfləndirsin və şəfaətinə çatdırsın. 

Modernləşmə Dönəmində Təhsil: İlahiyyat Fakültələrinin Vəziyyəti və Problemlər

Mədrəsələrdən İlahiyyata: Təhsil Sistemində Tarixi Dəyişikliklər

İslam dünyasında klassik dövrdə ali, orta və ilkin elmi biliklərin verildiyi əsas təhsil ocaqları mədrəsələr idi. Bu qurumlar, həmin dövrün universitetləri funksiyasını yerinə yetirirdi. Mədrəsələrdə tədrisin əsasını fiqh təşkil edirdi, çünki bu elm sahəsi bir müsəlmanın gündəlik həyatını düzgün şəkildə yaşaya bilməsi üçün lazım olan hüquqi və dini bilikləri əhatə edirdi. Bununla yanaşı, inanc sahəsində kəlam və fəlsəfə kimi sahələr də mədrəsə tədrisinin bir hissəsi idi. Təsəvvüf isə əsasən təkkələrdə öyrədilirdi.

Bəzi mədrəsələrdə fizika, kimya və digər təbiət elmlərinə dair nəzəri əsərlər (məsələn, Hikmətü’l-Ayn, Hidayətü’l-Hikmə) mütaliə edilirdi, lakin bu kitablar birbaşa kimyaçı və ya botanika mütəxəssisi yetişdirmək məqsədi daşımırdı. Belə sahələr üzrə ixtisaslaşma daha çox fərdi maraq və müəllim-tələbə əlaqələri ilə mümkün olurdu. Maraqlıdır ki, bu model müəyyən mənada Qərbdə modernləşmə öncəsi mövcud olan təhsil sistemi ilə də üst-üstə düşürdü.

Modernləşmə Dalğası və Keçid Problemləri

XIX əsrin ikinci yarısından, xüsusilə 1860-cı illərdən etibarən Avropa universitet modelinin nüfuzu artdıqca, İslam dünyasında da təhsil sahəsində dəyişiklik tələbləri ortaya çıxmağa başladı. Osmanlı dövləti bu prosesin ən canlı yaşandığı məkanlardan biri oldu. Klassik təhsil sistemindən müasir formaya keçid, yalnız formalarla deyil, həm də elmi sahələrin necə təsnif olunacağı, hansı sualların araşdırma obyektinə çevriləcəyi kimi əsaslı problemləri gündəmə gətirdi.

Ənənəvi elmi strukturun müasir dünyanın informasiya tələblərinə cavab verə bilməməsi bu dəyişikliyi qaçılmaz etdi. Amma bu keçid yalnız kitab tərcümə etməklə deyil, yeni bilikləri mənimsəyəcək insan resursu və bu bilikləri ötürəcək yeni institutların qurulması ilə mümkün ola bilərdi. Texniki sahələrdə bu keçid daha asan həyata keçdi – Mühəndis fakultələri bu baxımdan uğurlu modellər oldu. Lakin hüquq, ilahiyyat və sosial elmlər kimi qədim məktəbləşmə ənənəsi olan sahələrdə bu keçid ciddi çətinliklər doğurdu.

Osmanlıda 1860-cı illərdən etibarən ilahiyyata bənzər qurumlar yaratmaq cəhdləri olsa da, bu təşəbbüslər ciddi nəticə vermədi. Səbəblər sırasında uyğun dərsliklərin olmaması, yetərli mütəxəssis çatışmazlığı və dövlətin o dövrdəki siyasi-iqtisadi böhranları mühüm yer tutur. Ən əsaslı problem isə yeni elmləri nəzərə alaraq bilik sahələrinin necə yenidən təsnif ediləcəyinə dair sistemli və qalıcı bir yanaşmanın olmaması idi. Bu problem, təəssüf ki, bu gün də aktuallığını qoruyur.

Osmanlıdan Sonrakı Dönəm - Cümhuriyyət Dönəmi

Nümunə olaraq: Cümhuriyyətin ilk illərində liseylərdə hələ də Qurani-Kərim, siyər və klassik ərəb dili kimi dərslər tədris olunurdu. Lakin 1930-cu illərə doğru daha radikal addımlar atıldı. Əlifba islahatı ilə yanaşı, dil və təhsil sahəsində keçmişlə bağların tamamilə qoparılması hədəfləndi. Bu dövrdə imam-xətib məktəbləri bağlandı, mədrəsə mənşəli alimlər universitetdən kənarlaşdırıldı və ya təsirsiz hala gətirildi. 1933–1949 illəri arasında klassik İslam elmlərinə dair sistemli tədris fəaliyyəti faktiki olaraq tamamilə dayandı.

Əlifba dəyişimi nəticəsində yeni nəsillər klassik ədəbiyyatı oxumaq imkanından məhrum oldular və nəticədə bu mətnlərin daşıdığı zəngin düşüncə dünyası onların mənəvi üfüqlərindən uzaqlaşdı.

1949–50-ci illərdən etibarən isə dini kadrlara olan ehtiyac səbəbindən imam-xətib məktəbləri və ilahiyyat fakültələri yenidən fəaliyyətə başladı. Hətta parlament protokollarında belə “cənazə yuyacaq adam tapılmır” kimi ifadələrin yer alması, bu addımların sırf praktiki zərurətdən irəli gəldiyini göstərir.

İlahiyyat Fakültələrinin İkiqat Yükü

İlahiyyat fakültələrinin hazırkı vəziyyətini anlamaq üçün iki əsas məqamı nəzərə almaq lazımdır:

1. Bu fakültələr, keçmişdə bir bütöv təhsil sistemini təşkil edən bilik sahələrini (fiqh, kəlam, fəlsəfə, hədis və s.) özündə cəmləşdirirdi.
2. Lakin modernləşmə ilə bu statusunu itirərək, daha məhdud – sadəcə “dini” – bir sahə olaraq dəyərləndirilməyə başlandı. Beləliklə, İslam mədəniyyətinə aid bilik yalnız “olsa pis olmaz” məntiqi ilə sistemin kənarına yerləşdirildi.

Bu dəyişiklik, kəmiyyət baxımından bir yer ayrılması demək olsa da, keyfiyyət baxımından ciddi bir transformasiya baş vermədi. Müasir ilahiyyat fakültələri, texniki sahələr xaricində universitetin kiçik modeli kimi fəaliyyət göstərir. Burada fəlsəfə, dinlər tarixi, İslam incəsənəti, fiqh, təfsir, hədis, təsəvvüf və sair sahələr üzrə geniş tədris və tədqiqat işləri aparılır. Bu bölmələrdə dərs deyən mütəxəssislərin bir qismi öz sahələrində xarici mərkəzlərdə ixtisaslaşmış yüksək səviyyəli alimlərdir.

İlahiyyat fakültələri bu gün İslam düşüncə tarixini akademik səviyyədə öyrənmək və gələcək nəsillərə ötürmək üçün yeganə əsas platformadır. Lakin bu vəziyyət eyni zamanda ciddi bir ziddiyyət yaradır: bu qədər böyük və dərin bir mirası yalnız bir fakültənin çiyninə yükləmək doğru deyil. Əslində, fəlsəfə, sənət tarixi, sosiologiya və hüquq kimi digər sahələr də İslam irsini anlayacaq şəkildə təşkil edilsəydi, ilahiyyat daha konkret və ixtisaslaşmış bir sahəyə çevrilə bilərdi. Bu baş vermədiyindən, təhsil sistemi ilə İslam mədəniyyəti arasında əlaqəsizlik dərinləşmişdir.

Qarşılıqlı Təzyiqlər və Gələcək Perspektivlər

İlahiyyat fakültələri iki fərqli gözlənti arasında sıxışıb qalıb. Bir tərəfdən, cəmiyyət və Dini Qurumlar bu fakültələrdən ibadətləri icra edə biləcək praktik din xadimləri yetişdirməsini istəyir. Bu, tarixi baxımdan başa düşüləndir. Digər tərəfdən, bu fakültələr ali təhsil ocaqları kimi akademik bilik və tədqiqat mərkəzləri olmalıdır. Bu iki missiya bəzən bir-biri ilə ziddiyyət təşkil edir.

Şərtlərə baxmayaraq, ilahiyyat fakültələrinin iç dinamikası mövcuddur. Cəmiyyətdən və rəsmi qurumlardan gələn tələblər bu fakültələri diri saxlayır, idealist tələbələrin hər dövrdə çıxmasına imkan yaradır. Bu tələbələr arasında elmi araşdırmalara maraq göstərən, akademik səviyyədə çalışan gənclər az deyil.

Bununla yanaşı, bəzi tənqidlər də mövcuddur. Məsələn, “İslami Elmlər Fakültəsi” adı altında fəlsəfə dərslərinin azaldılması cəhdləri, İslam düşüncə tarixində fəlsəfənin rolunu və əhəmiyyətini anlamamaqdan qaynaqlanır. Fəlsəfə bilmədən nə təfsiri, nə də kəlamı anlamaq mümkündür. Bu tip məhdudlaşdırmaların, tələbələrin İslam mirası ilə bağlı qavrayışını zəiflədəcəyi və ümumilikdə Azərbaycan universitet sisteminə uyğun gəlmədiyi düşünülür.

*Yazdıqlarımızın bir hissəsində Türkiyə nümunəsindən danışmışıq, fəqət Azərbaycanda da vəziyyət eynidir.

Həqiqət Nədir?

İnsanlığın Əzəli Həqiqət Axtarışı

İnsan tarixi boyunca cəmiyyətlər və mədəniyyətlər həqiqətə uyğun düşünmək, danışmaq və yaşamaq idealını özlərinə yol bələdçisi kimi qəbul etmişlər. Bu, təkcə İslam dünyasına yox, qədim Yunan fəlsəfəsindən tutmuş Mesopotamiya və Misirə qədər, hətta müasir dövrə qədər bir çox sivilizasiyanın təməl ideyası olmuşdur. Elm sahələrinin də ən əsas məqsədinin həqiqəti anlamaq olduğu düşüncəsi, bu anlayışın nə qədər dərin köklərə malik olduğunu göstərir.

Həqiqətin Mahiyyəti: Zaman və Məkanla Məhdudlaşmayan Öz

“Həqiqəti bilmək” dedikdə, burada xüsusi bir anlayışdan danışılır. Bir varlığın həqiqəti deyildikdə, onun zamandan və məkandan asılı olmayan, dəyişməyən, sabit və özünəməxsus mahiyyəti nəzərdə tutulur. Bu anlayış, onun xarici, dəyişən xüsusiyyətlərindən deyil, onun içindəki əsas, daimi varlıqdan danışır. İslam düşüncəsində bu mənada “mahiyyət” anlayışı istifadə olunur. Klassik dövrlərdə fəlsəfə və əqli elmlərə “həqiqi elmlər” deyilməsi də bu mənanı daşıyır.

Həqiqəti Anlamaq və Məlumat Növləri

İnsan təbiəti etibarilə sorğulayan, öyrənməyə meyilli bir varlıqdır. O, qarşılaşdığı hər bir şeyi başa düşmək və mənasına varmaq istəyir. Bir varlığın həqiqəti isə bu bilmək prosesində ortaya çıxır. Bilmək – əvvəl məlum olmayan bir şeyi üzə çıxarmaq və dərk etməkdir.

Məlumatlar əldə olunma yollarına görə fərqlənir. Birinci növ bilik insanın öz təcrübəsi və araşdırması ilə qazandığı bilikdir. Məsələn, bir astronomun kosmosla bağlı apardığı müşahidələr nəticəsində əldə etdiyi məlumat. İkinci növ isə xəbər vasitəsilə əldə olunan bilikdir – yəni başqasının söylədiyi və ya yazdığı məlumatlar. Bu biliklər, tarix və ya hadisə məlumatları kimi, dolayı yolla əldə edilir. Həqiqəti anlamaq isə daha dərin və aktiv bir axtarış tələb edir. Qəzalinin “qozu sındırıb içinə baxmaq” misalı, bu axtarışın mahiyyətini çox gözəl izah edir.

Elmi Tədqiqatların Təməli Kimi Həqiqət Axtarışı

Tarix boyu insanlar mövcud olan hər şeyi – istər bitkilər, heyvanlar, istərsə də insanlar, göy cisimləri və s. – öyrənməyə və onların mahiyyətini anlamağa çalışmışlar. Bu məqsədlə botanika, zoologiya, psixologiya, tibb, astronomiya kimi sahələr inkişaf etmişdir. Elmi tədqiqatın əsas məqsədi hər zaman dəyişməyən mahiyyəti üzə çıxarmaq olmuşdur.

Məsələn, insan anlayışının fəlsəfi mənada həqiqəti, onun “düşünən canlı” (heyvan-ı natiq) olması ilə əlaqələndirilir. Bu baxışa görə, insanın müxtəlif xüsusiyyətləri – dövlət qurmaq, yazmaq, sevinc və qəzəb kimi hallar – onun həm canlı, həm də düşünən bir varlıq olmasından qaynaqlanır. Bu cür yanaşma, insanı yalnız zahiri xüsusiyyətləri ilə deyil, onun əsl mahiyyəti ilə anlamağa çalışır.

Bir filosofun həqiqət axtarışı zamanla dəyişməyən biliyin axtarışıdır. Bu, tək-tək hadisələrə deyil, onları doğuran ümumi qanunlara və prinsiplərə yönəlmiş bir axtarışdır.

Həqiqət Axtarışının Əsas Qəbul Etdiyi Prinsiplər

Həqiqəti anlamaq düşüncəsi iki əsas fərziyyəyə dayanır:

1. Mənim xaricimdə, obyektiv olaraq mövcud olan bir həqiqət vardır.
2. İnsan idrakı və ya bilik əldəetmə yolları bu həqiqəti qavramağa uyğundur.

Həqiqətin Dar Mənası: Metafizika və Ontoloji Yanaşma

Həqiqəti anlamağın bir də daha dar, ixtisaslaşmış bir mənası var. Fizika, riyaziyyat və tibb kimi sahələr araşdırmalarında əsasən hadisələrin “necə baş verdiyini” öyrənir, lakin o varlıqların “nə olduğu” ilə maraqlanmırlar. Bu məsələ isə ontologiya və ya metafizikanın sahəsidir. Yəni, bir varlığın varlıq olaraq nə olduğu, hansı əsasla mövcud olduğu kimi sualları bu sahə öyrənir. Beləliklə, həqiqəti bilmək, mütləq hər şeyi bilmək demək deyil – burada mahiyyətə dair bilgi nəzərdə tutulur.

Əndəlüs düşünürü İbn Baccə insanların idrak səviyyəsini üç qrupa ayırır:

• Hissiyyat səviyyəsi – gündəlik həyatda lazım olan ən sadə biliklərə əsaslanır. Əksər insanlar bu səviyyədə qalır.
• Təsəvvür səviyyəsi – fizika və riyaziyyat alimləri bu mərhələdədir. Onlar maddi aləmdən tam qurtulmamış, düşüncələrində hələ də konkret obyektlərə bağlı olanlardır.
• Ağıl səviyyəsi – yalnız filosoflara məxsus bir səviyyədir. Bu insanlar “varlıq nədir?” sualına maddi təzahürlərdən kənar cavab axtarmağa qadirdirlər. Onlar üçün filosof olmaq sadəcə fəsəfə oxumaq deyil, onu yaşamaq və tətbiq etməkdir.

Sofistlər və Həqiqətin İnkarı

İslam əqaif kitablarında yer alan “Əşyaların həqiqətləri sabitdir” ifadəsi sofistlərin fikirlərinə cavabdır. Sofistlər iddia edirdilər ki, varlıq deyilən anlayış sadəcə bizim düşüncə məhsulumuzdur; əgər var olsa belə, biz onu qavramağa qadir deyilik. Bu fikir həqiqət anlayışını inkar edir və onun yerinə subyektiv təsəvvürləri qoyur. Belə düşüncə tərzi həqiqət axtarışını inandırma və ritorikaya endirir.

Burada iki anlayış önə çıxır:

• Haqq – obyektin özü, yəni xarici aləmdə gerçək olaraq mövcud olan varlıq.
• Sidq (doğruluq) – bizim zehin dünyamızda olanın həmin gerçəkliklə uyğunluğudur. Yəni düşüncəmizlə reallıq üst-üstə düşürsə, burada doğruluq var.

Kelam və fəlsəfə ənənəsində bu vurğulanır ki, bizim dərk etdiklərimiz sadəcə təsəvvür və ya təxəyyül deyil, real obyektlərə aiddir.

Müasir Dövr və Kantın Fəlsəfi İnqilabı

Müasir dövrdə əvvəllər dəyişməz sayılan bir çox həqiqətlər sorğulanmağa başlanmışdır. Elmdəki inkişaflar, xüsusilə astronomiya və fizika sahələrindəki dəyişikliklər göstərmişdir ki, əvvəlki məlumatlar ya natamam, ya da tamamilə səhv ola bilər. Aristotelin kainatla bağlı fikirlərinin teleskopla təkzib olunması buna misaldır.

İmam Qəzalinin “varlıq bəlkə də bir yuxudur” fikri də bu şübhəni gücləndirən yanaşmalardandır. Amma ən əsas sual, bizim “varlıq” dediyimiz anlayışın idrak strukturlarımızın məhsulu olub-olmaması ilə bağlıdır.

Kant bu sahədə bir dönüş nöqtəsi yaratdı. O bildirdi ki, biz obyektləri “özlüyündə necədirsə” o şəkildə deyil, öz idrakımızın kateqoriyaları vasitəsilə qəbul edirik. Yəni məkan, zaman, səbəblilik kimi anlayışlar obyektin özündən yox, bizim qavrayışımızdan qaynaqlanır. Bu yanaşma, həqiqətin obyektivliyi ilə bağlı ciddi suallar doğurmuş və nisbilik (relativizm) düşüncəsinə yol açmışdır.

Post-truth Dönəmi və Həqiqətin Dağılması

Bütün bu fəlsəfi tədrici dəyişikliklər nəticəsində, xüsusilə də dil fəlsəfəsində, həqiqətin yalnız dil vasitəsilə qurulduğu fikri yayılmışdır. Son dövrlərdə isə “post-truth” (həqiqət sonrası) adlanan bir mərhələyə qədəm qoyulmuşdur. Bu mərhələdə həqiqət artıq ümumi və obyektiv reallıq kimi yox, şəxsi və ya qrup maraqlarına görə dəyişən bir məfhum kimi qəbul edilir.

Bu yanaşmanın çox təhlükəli nəticələri var. Əgər həqiqət fərddən və ya cəmiyyətdən asılıdırsa, onda insanın özü də qeyri-müəyyən, dəyişkən bir varlığa çevrilir. Bu isə dəyərlər sistemində, əxlaqda və siyasətdə dərin pozuntulara gətirib çıxara bilər.