Qaranlıq Dövr | Orientalizmin Tarixi - 1

    “Orientalizm” anlayışı – adından da göründüyü kimi – “Şərq” mənasını verən “orient” sözünə əlavə olunmuş “-izm” şəkilçisindən ibarətdir və əsasən Şərq elmləri və ya Şərqə dair araşdırmaları ifadə etmək üçün işlədilir. Bu termini istifadə edən “orientalist” isə, sadəcə İslam alimlərini deyil, ümumiyyətlə Şərq coğrafiyasını – Anadoludan Yaponiyaya qədər – tədqiq edən şəxsləri əhatə edir. Bura Çin, Hindistan, Yapon mədəniyyəti ilə məşğul olanlar da daxildir. Lakin bu məqalə seriyasında biz orientalizm anlayışını daha konkret bir çərçivədə – İslama dair aparılan tədqiqatlar və münasibətlər prizmasında nəzərdən keçirəcəyik.

    Orientalizmin başlanğıc nöqtəsi isə, bu anlayışa necə məna yükləndiyinə görə dəyişir. Əgər orientalizmi sırf akademik bir sahə kimi qəbul etsək, onun tarixi XVIII əsrə gedib çıxır. Əgər bunu Edward Said-in baxış bucağından, yəni imperializm və müstəmləkəçiliklə əlaqəli bir siyasət aləti kimi dəyərləndirsək, o zaman başlanğıc nöqtəsi XVI əsrə – Avropanın müstəmləkəçilik hərəkatının ilk mərhələlərinə gedib çıxır. Əgər məsələni ümumilikdə Şərq ilə Qərbin birbaşa qarşıdurması kimi dəyərləndiririksə, onda başlanğıc XI əsrə – Birinci Səlib yürüşünə – çəkilə bilər. Ən geniş mənada isə, bir müsəlmanla qeyri-müsəlmanın ilk təması belə orientalizmin başlanğıcı sayıla bilər ki, bu da bizi VII əsrə – İslamın doğuşuna aparır.

    Biz bu yazıda orientalizmin tarixini məhz bu ən erkən mərhələdən – VII əsrdən etibarən – ardıcıl və mərhələli şəkildə izah etməyə çalışacağıq. Bu ilk dövr – yəni VII əsrdən XII əsrə qədər olan mərhələ – “qərb” baxış bucağından, daha doğrusu, İslama dair kifayət qədər əsaslı məlumata sahib olunmayan bir mərhələ kimi, bir növ “qaranlıq dövr” adlandırıla bilər.

    Bu dövr niyə “qaranlıq”dır? Çünki bu mərhələdə İslama dair Qərbdə formalaşmış biliklər olduqca səthi, natamam və qərəzli mənbələrə əsaslanırdı. İslam ilk öncə qərblilərlə deyil, əsasən Şərqdəki xristian və yəhudi icmaları ilə qarşılaşmışdı. Bu səbəbdən həmin dövr üçün “qərbli” ifadəsi hər zaman dəqiq olmaya bilər. İslamın sürətli yayılması isə həmin icmalarda həm qorxu və narahatlıq, həm də dərin varlıq sualları yaratmışdı. Bu təmaslar nəticəsində İslama dair düşüncələr çox vaxt birbaşa qaynaqlardan deyil, dolayı yollarla və təhrif olunmuş şəkildə əldə edilirdi.

    İslamın özünü bir din kimi qəbul etməyən, onu peyğəmbərlik iddiası üzərindən tənqid etməyə çalışan bu erkən dövr alimləri, təbii olaraq hədəf olaraq Qurani-Kərimi və Hz. Muhəmmədi (s) seçmişdilər. Çünki səma dinlərində (xristianlıq, yəhudilik, islam) müqəddəs kitab və peyğəmbər anlayışı inancın əsasını təşkil etdiyi üçün bu nöqtələrə hücum etməklə həmin dini əsasdan sarsıtmaq mümkün hesab olunurdu.

    İslamın sürətlə yayılması nəticəsində müsəlmanlar həm 600 illik tarixi olan Bizans xristian mədəniyyəti ilə, həm də təqribən 2000 illik tarixə malik yəhudi icmaları ilə qarşılaşdı. Hərçənd, Medinədə erkən dövrdən yəhudilərlə təmas mövcud idi, amma İslamın sonrakı coğrafiyasında yəhudilər nisbətən azlıqda olduqları üçün xristian ruhanilər daha çox ön plana çıxdılar. Bu ruhanilər üçün İslam yalnız siyasi yox, eyni zamanda dini üstünlük baxımından da təhlükə idi. Çünki əvvəllər qalib olan xristianlar indi yeni bir güc qarşısında geri çəkilirdilər. Bu da onları dərin suallar qarşısında qoyurdu: "İslam tanrının iradəsindənmi irəli gəlir? Bu bir imtahandır, yoxsa əzab? İslamı necə adlandırmalı – sapqınlıqmı, yeni dinmi? Qurani-Kərimi necə dəyərləndirməli – şeytani bir mənbə kimi, yoxsa ciddi bir araşdırma obyekti kimi?"

    Bu dövrdəki xristian düşüncəsi, İslamı da xristianlıq prizmasından dəyərləndirdiyinə görə, müsəlmanları “Muhəmmədilər” adlandırmağa meylli olmuşdular. Hətta bəzi hallarda “İsmaililər”, “Sarasenlər” kimi ifadələr də istifadə edilirdi ki, bunlar əksər hallarda mənfi və alçaldıcı tərzdə işlənirdi. Təəssüf ki, bu yanaşma yalnız erkən dövrdə deyil, sonrakı əsrlərdə – hətta müasir dövrdə belə – bəzi elmi əsərlərdə öz təsirini qoruyub saxlayır.

    Bu dövrün ilk tanınmış xristian yazıçılarından biri, Hicri 50-ci ildə doğulan Yuhanna Damaskidir (John of Damascus). O, təqribən miladi 750-ci ildə vəfat edib və əsas məqsədi – xristian dindaşlarını İslama meyl etməkdən çəkindirmək idi. Yuhanna, İslamın ilahi bir mənşəyə sahib olmadığını iddia edir, onu “İsmaililərin sapqınlığı” kimi qələmə verirdi. Peyğəmbərimizi isə açıq şəkildə yalançılıqda ittiham edirdi (haşa). Bu cür yazılar daha çox xristian cəmiyyətinə xitab etdiyi üçün o dövrün müsəlman alimləri tərəfindən ciddi cavablar verilməmişdi.

    Yuhannadan sonra Teodor Əbu Qurra, Həbib ibn Hıdma Əbu Ra’ita kimi şəxslər də müxtəlif dillərdə – xüsusilə ərəbcə – əsərlər yazaraq bu polemik ədəbiyyatın formalaşmasına töhfə verdilər. Bu erkən dövr mətnləri daha sonrakı dövrlərdə – xüsusilə İslamın Avropaya keçidindən sonra – yaranacaq anti-islam ədəbiyyatının təməlini qoydu.

    Miladi IX əsrdə yaşamış Əbdülməsih bin İshaq əl-Kindiyə aid edilən “ər-Risalə” adlı əsər, bu dövrün ən məşhur və ən çox yayılan yazılarından biri hesab olunur. Məhz bu risalə vasitəsilə İslama qarşı yönəlmiş polemikaların Əndəlüs üzərindən Avropaya daxil olduğu müşahidə edilir. Əl-Kindi, Yuhanna Damaskinin yolunu izləyərək onun arqumentlərindən faydalanmış, lakin təəssüf ki, həm İslama, həm də Peyğəmbərimizə (s.ə.s) qarşı böhtan və təhqirlərdən çəkinməmişdir. Onun əsərinin xüsusilə əhəmiyyət kəsb etməsinin səbəblərindən biri də, XIX əsrdə məşhur şərqşünas Vilyam Muir tərəfindən ingilis dilinə tərcümə olunaraq çap etdirilməsidir. Muirin bu addımı, akademik obyektivliyin önə çıxdığı bir dövrdə belə, İslam əleyhinə üslubun hələ də yaşadılmaq istənildiyini göstərən bir nümunə kimi dəyərləndirilə bilər.

    Bu cür əsərlərə qarşı cavablar verilməyə davam etdiyi bir dövrdə, qərbli Xristian din adamlarının ortaya qoyduğu fəaliyyətlər isə Qurani-Kərimi və ya hədis irsini neytral bir nəzərlə təhlil etməkdən daha çox, kütləyə xitab edən, duyğu və təəssübata xitab edən, səthi və şüarvari üslubla yazılmış rəddiyyələrdən ibarət idi. Bu isə əsasən birincil İslam mənbələrinə çıxış imkanlarının olmaması ilə bağlı idi.

    Lakin XI əsrdən etibarən baş verən Xaçlı yürüşləri, Qərbin İslamla qarşılaşmasında mühüm bir dönüm nöqtəsi oldu. Bu yürüşlər təkcə hərbi deyil, həm də mədəni və dini baxımdan Avropaya İslamı daha yaxından tanımaq imkanı yaratdı. İslam coğrafiyasına ayaq basan qərbli rahiblər, bu dəfə İslamla yalnız yazılardan deyil, birbaşa təmasdan tanış oldular. Onlar geri qayıdarkən yalnız müşahidələrini deyil, İslamın yazılı mənbələrini, xüsusilə də Qurani-Kərimi Avropaya apardılar.

    Əndəlüs və Şərq İslam coğrafiyası üzərindən Avropaya daxil olan İslam təsiri, səthi və təhqiramiz polemikaların artıq kifayət etmədiyini göstərdi. Qərbli din adamları başa düşdülər ki, bu cür yanaşmalar dindaşlarını İslamdan uzaq saxlamağa bəs etmir. Bu mərhələdə fikri bir dönüş yaşandı və artıq Qurani-Kərimi tərcümə edərək birbaşa onun üzərindən arqument qurmağa çalışdılar. Məqsəd, müqəddəs kitabı əllərində tutmaqla, onun mətnindən istifadə edərək İslamın haqlı olmadığını sübut etmək idi.

    Bu yeni yanaşmanın öncüllərindən biri Cluny monastırının baş rahibi Peter Venerabilis (Möhtərəm Peter) oldu. O, Fransadan Əndəlüsə gələrək geniş bir tərcümə layihəsi başlatdı. Bu çərçivədə Qurani-Kərim və bəzi İslam əlyazmaları latın dilinə tərcümə olundu. 1147-ci ildə Robertus Retinensis (Kətənli Robert) Qurani-Kərimi ilk dəfə latın dilinə çevirdi. Bu tərcümə, həm orientalizmin, həm də Avropada Quran araşdırmalarının tarixi baxımından mühüm bir dönüş nöqtəsi sayılır. Çünki Qurani-Kərim ilk dəfə olaraq Avropa kilsə çevrələrinin və ziyalılarının qarşısına orijinal bir mətn kimi çıxarılmışdı.

    Lakin bu tərcümə, müasir mənada sözbəsöz və obyektiv bir tərcümə deyildi. Layihənin ümumi məqsədinə uyğun olaraq, tərcümə əsasən İslama qarşı yönəlmiş bir mövqeyin məhsulu idi. Elə tərcümənin adı belə bunu açıq şəkildə göstərirdi: Lex Mahumet pseudoprophetae – “Yalançı peyğəmbər Muhəmmədin qanunu”. Bu ad, həmin dövrdəki dini qütbləşməni və tərcümənin məqsədini açıq şəkildə ortaya qoyur. Robertusun tərcüməsi daha çox təhrifə meyilli, məqsədyönlü bir şərh əsasında hazırlanmışdı. Bu səbəbdən, onu sırf tərcümə adlandırmaq da çətindir. Eyni dövrdə Toledolu Mark və Tripolili Ricoldo kimi adlar da Qurani-Kərimi tərcümə etmiş və İslamla bağlı əsərlər qələmə almışdılar. Robertusun tərcüməsi uzun müddət Avropada İslam haqqında əsas qaynaq olaraq istifadə olunmuşdur.

    Bu dövrün “qaranlıq dövr” adlandırılmasının əsas səbəblərindən biri də, elmi fəaliyyətin yox səviyyəsində olması və İslamla bağlı bütün işlərin kilsənin nəzarətində həyata keçirilməsidir. Hətta bu dövrdən təqribən 300-400 il sonra, XVII əsrin ortalarında Papa ilə yaxınlığı ilə tanınan Marracci Qurani-Kərimi ərəb dilindən latın dilinə çevirmişdi. Hərçənd bu tərcümə daha orijinal mətnə bağlı olsa da, lakin kilsənin İslama qarşı olan təbliğat zehniyyəti hələ də davam etdiyindən, ərəb əlifbasına və Qurani-Kərimin çapına qadağa qoyulmuşdu. Marracci bu qadağanı aradan qaldırmaq və kitabını çap etdirmək üçün Papaya müraciət etmiş, ona kitabını “Refutatio Alcorani” – “Qurana Rəddiyyə” adı ilə təqdim etmiş, lakin yenə də icazə ala bilməmişdi. Nəticədə, çap məsələsində Martin Lüterin dəstəyinə müraciət etmişdi. Qəribədir ki, Martin Lüter ilə Möhtərəm Peterin yanaşmaları bir nöqtədə üst-üstə düşürdü: hər ikisi mübarizənin birbaşa müqəddəs kitablar üzərindən aparılmalı olduğuna inanırdı.

    Ümumilikdə götürsək, VII əsrdən XII əsrə qədər davam edən bu “qaranlıq dövrdə” İslamı öyrənmək yönündə səthi və təhrif dolu yanaşmalar hakim olmuşdu. Ancaq Xaçlı yürüşləri ilə birlikdə başlayan canlı təmaslar nəticəsində, İslamla daha dərindən maraqlanmaq ehtiyacı doğmuş, İslam mənbələri Avropaya daşınmış və nəticədə daha ciddi yanaşmalar üçün zəmin yaranmışdı. Bu proses, iftira və təhqir üzərində qurulmuş polemikaların zəifləməsi ilə, Qurani-Kərim tərcümələri vasitəsilə formalaşan və orientalistlərin İslamı daha sistemli şəkildə öyrənməyə başladığı “aydınlanma dövrü”nə keçidin ilk əlamətləri kimi qiymətləndirilə bilər.

        Gənc Suffa

x

İslam Tarixi və Mədəniyyəti

İslam tarixi yalnız hadisələr silsiləsi deyil, bir mənəviyyatın, bir dinin və bir mədəniyyətin təşəkkül tarixidir.

Bu kitabda İslamın doğuluşundan başlayaraq genişlənməsi, müxtəlif coğrafiyalarda formalaşan siyasi, elmi və mədəni cərəyanlar, İslam cəmiyyətinin həyat tərzi və təfəkkür dünyası aydın və sistemli şəkildə təqdim edirik. Məqsəd yalnız keçmişi xatırlatmaq deyil, bu zəngin irsin bugünkü insan üçün nə məna daşıdığını göstərməkdir.

Yazmış olduğumuz bu əsər tarixi yalnız oxumaq deyil, onu anlamaq və dərketmək istəyən hər kəs üçündür.

Kitabı Endirmə Linki

Təsəvvüf Nədir?

Təsəvvüf Termininin Mənşəyi və Tarixi Zəmində Yerləşməsi

Təsəvvüf elmi ilə bağlı ilkin mərhələdə cavab axtarılan suallardan biri budur: “Təsəvvüf” termini Quranda, Sünnədə və ya Əsri Səadət dövründə konkret şəkildə işlədilibmi? Bu sualın cavabı açıq şəkildə “xeyr”dir. Nə Peyğəmbər dövründə, nə də səhabələrin yaşadığı əsrdə bu terminlə tanınan bir anlayış mövcud deyildi. Səhabələr elə bir iman, əxlaq və zühd həyatı yaşayırdılar ki, onları “Sufi” kimi fərqli bir adla xatırlatmağa heç ehtiyac qalmırdı.

Təsəvvüf termini və bu termin ətrafında formalaşan düşüncə sistemi sonrakı dövrlərdə ortaya çıxmışdır. Bununla belə, bəziləri bu halın köklərinin Peyğəmbər dövründə də mövcud olduğunu, ancaq terminləşdirilmədiyini iddia edirlər. Bu fikrin özü də müəyyən mənada doğrudur: ad, isim yox idi, amma mənalar vardı.

Terminin mənşəyinə gəldikdə isə müxtəlif görüşlər mövcuddur. Bəziləri onun “saflıq” mənasına gələn safâ sözündən, digərləri isə “yun” və ya “post” mənasında işlədilən sûf sözündən törədiyini irəli sürürlər. İkinci görüş daha isabətli görünür. Çünki o dövrün zahid və arif insanları, göstərişdən uzaq, sadə və rəmzi bir libas olaraq yun geyinirdilər. Bu xüsusiyyət, Peyğəmbərin məscidinin eyvanında yaşayan, dünyadan əlini çəkib elmlə və zikrlə məşğul olan Əshabı-Suffaya oxşar bir haldır. Təsəvvüf tarixində yol açan ilk simaların da onlara bənzədiyi açıqdır.

Əsas İslam elmləri kimi – məsələn, fiqh, təfsir, hədis və ya kəlam – təsəvvüf də Qurana və Sünnəyə bağlıdır, amma bu bağlılıq terminoloji deyil, həyat tərzi baxımındandır. Yəni təsəvvüf bir anlayış olaraq sonradan formalaşıbsa da, mahiyyət etibarilə Əsri Səadətin ruhunu yaşadan bir yönü vardır. Hicri II əsrin sonları və III əsrin əvvəllərindən etibarən artıq sufilərin adları çəkilir, sözləri yazılır, yolları seçilir.

Təsəvvüf – Bir Etiraz və Həyat Tərzi

Təsəvvüfün ortaya çıxışı sadəcə bir elm sahəsi yaratmaq arzusu deyildi. Bu, daha çox şəhər həyatının, ticarətin, siyasi mübarizələrin, elm adı ilə yaranan quru formalizmin doğurduğu bir boşluğa qarşı narahatlıqdan doğan ruhani bir etiraz idi. Sufilər dünya ilə oyuna girmədiklərini sadəcə dillə deyil, həyat tərzi ilə göstərirdilər. Az yemək, az danışmaq, sadə geyim, qulluq və ixlas – onların səssiz çağırışları idi.

Əslində təsəvvüf bir növ sual idi: “Bütün bu biliyin içində biz Allaha yaxınlaşa bilirikmi?” Sufilər soruşdular: “Bu qədər elm bizi daha mərhəmətli, daha təvazökar, daha dürüst insan edir, yoxsa sadəcə bir intellektual təkəbbür halınamı salır?” Onlar üçün elm, əməl və ixlas birləşmədikcə, insanın qurtuluşu mümkün deyildi. Məşhur bir rəvayətdə deyildiyi kimi: “Alimlər həlak oldu, əməl edənlər istisna; əməl edənlər həlak oldu, ixlaslı olanlar istisna...” (Bu rəvayət hədis deyil)

Ağıl və Təsəvvüf: Qarşıdurma Yox, Tərbiyə

Təsəvvüf haqqında yanlış anlayışlardan biri də onun ağıla qarşı olması fikridir. Halbuki təsəvvüf ağılı inkar etmir, əksinə, onu duyğuların təsirindən azad etməyə çalışır. Ağıl qorxu, ehtiras və ya mənfəət əsiri olduğu zaman, gerçəyi görməkdən uzaqlaşır. Təsəvvüf, bu qorxulara və ehtiraslara qarşı duraraq ağlın saflaşmasını, eşyanın həqiqətini təmiz gözlə görməsini istəyir. Təsəvvüf – duyğuların ağlı idarə etməsinə mane olmaqdır.

Belə bir ağıl – inkişaf etmiş, saflaşmış bir zehin – həm özünü, həm də başqasını doğru anlaya bilər. Bu, qəlbin, “könül”ün də təsəvvüfdə ağıldan fərqli bir orqan deyil, tərbiyə olunmuş bir ağıl mərhələsi olduğunu göstərir. Bu baxımdan təsəvvüf sevgi və mərhəmət üzərində qurulsa da, onu sadəcə “romantik” bir duyğusallıq səviyyəsində görmək böyük bir xətadır. Təsəvvüf eyni zamanda ciddi bir intizam tələb edir.

Təsəvvüfün Praktikası və Günümüzdəki Qavram Yanılmaları

Təsəvvüf gündəlik həyatdan qaçmaq deyil – əksinə, tam da onun içində saflaşmaqdır. Həqiqi mənada sufi olmaq tək qalmaqla deyil, ailə, ticarət, insanlarla münasibət içində kamilləşməklə mümkündür. Təsəvvüf, gündəlik davranışlar üzərindən imanın necə formalaşdığını, insanın səbir, mərhəmət, comərdlik kimi əxlaqi keyfiyyətləri necə qazandığını izah edir.

Təəssüf ki, bu gün təsəvvüf ya formaya – geyimə, semaya, rəmzlərə – ya da kəramət hekayələrinə endirilir. İndiki dövrdə həqiqi sufilər azdır. Çox vaxt sadəcə bir camaata mənsub olmaq, ya da mistik bir atmosferdə iştirak etmək təsəvvüf kimi təqdim olunur. Halbuki həqiqi təsəvvüf – öz nəfsinə yönəlmək, əxlaqı düzəltmək və səssizcə Allaha doğru yol almaqdır.

Tarix boyu təsəvvüf ilə şəriət qaydaları arasında münasibət də müzakirə mövzusu olmuşdur. Bəzi cərəyanlar formadan uzaqlaşıb batinə yönəlmişlər, amma əsas axın – Cüneyd Bagdadi, Quşeyri, Qəzali kimi isimlər – təsəvvüfün heç zaman qaydasız olmayacağını, hətta onun əsasında Peyğəmbərə itaətin durduğunu vurğulamışlar.

İnsanın Dərdi - Anlaşılmamaq

Bəzən birindən “Məni anlamadılar” deyə bir gileylənmə eşidirik. Daha yumşaq şəkildə deyilsə, “yanlış başa düşüldüm”. O zaman belə bir sual verim: “Bəs niyə anlamalıyıq ki?” Yəni doğrudanmı, hər kəsin səni anlama borcu var? Niyə başqalarının səni anlamasını bu qədər vacib sayırsan? Ən adi gündəlik həyatımızda tez-tez rastlaşdığımız narahatlıqlardan biri də budur: "Məni anlamadılar", "sözümə qiymət verilmədi", "halımı görməzdən gəldilər"...

İnsan niyə bu qədər izah etməyə məcbur hiss edir özünü? Və niyə bu izahlar bizi heç vaxt tam rahatlatmır? Sonda bir kimsə bizi anlamayınca içinə çəkilirik, küskünlük yaşayırıq. Görəsən, bu “anlaşılmamaq” sadəcə bir emosional reaksiya, yoxsa daha dərin bir həqiqətin əlamətidir?

Bu duyğunu Mevlana Cəlaləddin Rumi, Məsnəvinin başlanğıcında “ney” simvolu ilə anlatmışdır. Neyin feryadı, təkcə bir musiqi alətinin səsi deyil – bu, bir qopmanın, bir arayışın fəryadıdır. Hər insan bir az o ney kimidir. Varlıqla qopmuşluğunun, mənşəyindən uzaq düşməyinin iztirabını içində daşıyır. Amma ətrafındakı insanlar bu fəryadı öz həyat təcrübələrinə görə şərh edir, onu öz halına uyğunlaşdırır. Ney isə tamam başqa bir ağrıyla, başqa bir səbəblə inləyir.

İnsanın dərdini anlamağa çalışan çox olur, amma onu özü kimi duyan az tapılar. Çünki hər kəs bir-birini öz iç dünyası çərçivəsində anlamağa çalışır. Həqiqi anlaşılmaq isə qarşı tərəfin sənə öz mənasını deyil, sənin mənanı verə bilməsi ilə mümkündür. Lakin bu da çox nadir bir haldır. Ona görə də əslində heç kim tam olaraq başqasını anlaya bilməz. Bu, bizim varlıq tərzimizin qaçılmaz təkliyidir.

İşin qəribə tərəfi budur ki, ney öz halını başqalarına izah etməyə çalışarkən əslində onları anlamağa və oyatmaqa çalışır. Onun səsləri həm bir çağırış, həm də bir yad salmadır. Ney bir narazılıqla deyil, bir mərhəmətlə danışır. Onun “şikayəti” əslində insanın özünü tanımamasına yönəlik bir xatırlatmadır. Ney insanlara qayıdış yolunu göstərmək istəyir, təkcə halını danışmaq üçün deyil, onları da o hala çağırmaq üçün danışır.

Buradan baxanda, “anlaşılmamaq” şikayət deyil, bir dərd ortağı axtarışıdır. Ney bizə göstərir ki, insan ancaq Allaha yaxınlaşdıqca özünü başa düşməyə başlayır. Və ancaq özünü tanıyan insan başqasının onu anlamamasına qapılıb qalmaz.

Yəni əsl sual budur: İnsan özünü doğrudan anlayıbmı ki, başqasının onu yanlış başa düşdüyünü iddia edə bilsin?

Əgər bir insan özü-özünü tam anlamayıbsa, başqalarının onu anlamamasına niyə təəccüblənsin? Deməli, ən əvvəl insanın gerçək iztirabı, başqalarının deyil, özünün özünü tanımamasıdır.

Beləcə, ney bir qınaqla yox, bir çağırışla səslənir: “Ey insan, sən özünü unutdun... Məni anlamadın, amma bu sənin dərdindir, mənim deyil. Mən səni sənə xatırlatmaq üçün buradayam.”

İmam Qəzali və Elm

Son dövrlərdə tez-tez dilə gətirilən və İmam Qəzalinin azad düşüncəni boğduğu, elmi inkişafları əngəllədiyi iddiası, İslam düşüncə tarixi ilə bağlı keçirilən müzakirələrdə ən çox qarşılaşılan suallardan biridir. Bu iddia, müasir dövrdə ortaya çıxan oryantalist araşdırmalarda formalaşmışdır. Əsasən, 17-ci əsrdən etibarən Qərb elmi və mədəniyyətinin İslam elmi və mədəniyyətini geridə qoymasının səbəbini izah etməyə yönəlmiş səylərdən doğmuşdur.

Geriləmə Müzakirələri və İddianın Mənşəyi

İslam dünyasında elm, iqtisadiyyat, hərbi güc və mədəni özünəinam sahələrində baş verən geriləmənin səbəbləri sorğulanarkən, “Nə baş verdi ki, Qərb elmi (astronomiya, fizika, riyaziyyat, təbabət, kimya) İslam dünyasını keçdi?” sualına cavab olaraq Qəzali iddiası ortaya atılmışdır. Maraqlıdır ki, bu sual ilk olaraq oryantalistlərdən öncə İslam dünyasındakı düşünürlər və alimlər tərəfindən soruşulmağa başlanmışdır: “Biz niyə bu vəziyyətə düşdük?”

Geriləmənin səbəbləri ilə bağlı İslam dünyasında müxtəlif izahlar mövcud idi:

• İslamın əsas ruhundan uzaqlaşma: Erkən nəsillərin (sələf, səhabə) prinsiplərindən sapma, onlara dönüş çağırışı. Bu baxışa görə, sonrakı dövr alimləri və nüfuz sahibləri (məsələn, Razi, Qəzali) alçaldılmadan, artıq dövrün problemlərini həll etməkdə aciz qaldıqları və nüfuz sahibi kimi qəbul edilməmələri gərəkdiyi iddia olunur.
• Əxlaqi pozulma: Osmanlı dövrünə aid layihələrdə də əksini tapan bu fikir, cəmiyyətin müxtəlif təbəqələrinə sirayət edən əxlaqi problemlərin rəqabət gücünü azaltdığını irəli sürür. Siyasi qeyri-sabitlik, iqtisadi daralma, rifahın azalması və sosial ədalətsizlik kimi faktorların insanların əxlaqi seçimlərinə dərin təsir göstərdiyi bildirilir.
• Qurumların pozulması: Formal strukturlardakı (xüsusilə ədalətə dair) problemlərin geriləməyə səbəb olduğu iddiası.

Qəzaliyə yönələn ittiham isə geriləmənin səbəbini elmlərin geri qalmasında görən yanaşmalardan biridir. Bu fikrə görə, elmi kəşflər Qərblə rəqabət edə bilməmiş, cəmiyyətin hadisələri izah etmə və idarə etmə qabiliyyəti zəifləmişdir. Bu vəziyyətdə günahlandırılacaq olanlar, elmlərin nümayəndələri və onların mətnləri kimi görülmüşdür. Oryantalistlər tərəfindən sistematik şəkildə irəli sürülən bu iddia, İslam dünyasında da əks-səda doğurmuş və elmi geriliyin hərbi, siyasi və əxlaqi geriləməyə səbəb olduğu düşüncəsi formalaşmışdır. Elmi idrakın təmsil edilə bilməməsi, cəmiyyətin geri qalmasına və məğlubiyyət psixologiyasına yol açmışdır.

Qəzalinin Təsiri və Düşüncə Tarixindəki Yeri

Bir şəxsin düşüncə tarixində bu qədər böyük təsirə sahib olub-ola bilməyəcəyi sualına cavab olaraq, bəzi hallarda bu mümkün ola bilər, çünki belə şəxslər artıq fərdi fiqur olmaqdan çıxaraq müəyyən bir ənənəni təmsil edən mənəvi şəxsiyyətə çevrilirlər. İbn Sinanın Fərabi ənənəsini, Razinin isə Qəzalinin başlatdığı istiqaməti təmsil etməsi buna nümunədir.

Qəzali, İhya-i Ulumiddin əsəri vasitəsilə İslam dünyasında, xalq arasında belə ən çox tanınan və oxunan alimlərdən biridir. Eyni zamanda, kəlam, təsəvvüf, fəlsəfə kimi fərqli sahələrdəki bilikləri ilə elmlərin istiqamətinə ümumi bir təsir göstərmiş bir alimdir.

Qəzalidən əvvəl İslam dünyasında əsas məktəblər (kəlam, fəlsəfə, fiqh, hədis) təşəkkül tapmış, daxildə inkişaf etmiş və tənqidi düşüncə bacarığı qazanmışdılar. Qəzali isə bu məktəblərin inkişaf mərhələlərini tamamladığı və qarşılıqlı təmasların başladığı bir dövrdə yaşamışdır.

Qəzalinin Əsas Tezi: Metod Tənqidi

Qəzalinin düşüncə tarixi üzərindəki ən önəmli təsirlərindən biri, kəlam və fəlsəfənin metodlarının (istidlal – məntiqi çıxarsama) eyni olduğunu və bu metodların metafizik sahədə (Tanrı, axirət, Tanrı-aləm münasibəti) həqiqət biliyinə çatmaqda qeyri-effektiv olduğunu iddia etməsidir. Qəzaliyə görə, ağıl duyular sahəsində məlumatlara sahib olduğu üçün fizika və riyaziyyat kimi sahələrdə müvəffəqiyyət əldə edə bilər, lakin metafizik sahədə belə məlumatlar olmadığı üçün ağıl qəti bilik verə bilməz. Bu səbəbdən, Qəzaliyə görə metafizik həqiqətə çatmağın yeganə yolu sufilərin metodu olan “müşahidə”dir. Ancaq bu metod şəxsi təcrübəyə və qabiliyyətə bağlı olduğu üçün Qəzali onu elm (disiplinləşdirilə bilən bilgi) olaraq qəbul etmirdi.

Kəlam və Fəlsəfə Üzərində Təsiri

Qəzalinin “Əgər bunların metodları eynidirsə (istidlal) və eyni metafizik mövzuları işləyirlərsə, gəlin bunları birləşdirək” təklifi, kəlamın mövzusunun fəlsəfənin mövzusu olan “varlıq baxımından varlıq”la üst-üstə düşdüyünü deməsi və təbiət mövzularını filosoflara buraxmaq gərəkdiyini irəli sürməsi düşüncə tarixində dönüş nöqtəsi olmuşdur. Qəzali, məntiqin bütün elmlərin metodu olması gərəkdiyini düşünərək onun yayılmasını təmin etmişdir.

Qəzali bu birləşməni tam həyata keçirə bilməsə də, Razi ilə birlikdə İslam dünyasında yeni bir mütəfəkkir tipi ortaya çıxmışdır: həm kəlam, həm də fəlsəfə üzrə ixtisaslaşmış və bu iki sahəni uzlaşdırmağa çalışan düşünürlər. Qəzalinin əsas istiqaməti müəyyən etdiyi, Razinin isə bu çərçivəni təfsilatlandırdığı deyilə bilər. Sonrakı dövr müzakirələri (məsələn, Osmanlı dövründəki Təhafüt mübahisələri) belə daha çox Razinin qurduğu bu çərçivə daxilində baş vermişdir.

Qəzalinin kəlam alimlərini filosofların əsas elmi rəqibi və müzakirə tərəfi halına gətirməsi və fəlsəfi mətnləri (xüsusilə İbn Sinanın məntiq, psixologiya, metafizika kimi əsərlərini) oxuyaraq kəlamı fəlsəfə ilə yeniləməsi, İbn Sina fəlsəfəsinin İslam dünyasında yayılmasına və düşüncənin ayrılmaz parçasına çevrilməsinə səbəb olmuşdur. Qəzalinin fəlsəfə tənqidləri, paradoksal şəkildə, fəlsəfəni aradan çıxarmaq əvəzinə, İslam elmləri içində etibarlılıq qazandıran bir rol oynamışdır. Sonrakı kəlamçıların İbn Sina mütəxəssisi olmağa çalışması və fəlsəfənin “İslam elmləri”nin içərisinə çəkilməsi bu vəziyyətin açıq göstəricisidir. Ona görə də, Qəzalinin fəlsəfəni “bitirdiyi” iddiası doğru deyildir; əksinə, fəlsəfənin yayılmasına vəsilə olmuşdur.

“Dini Elm” / “Dünyəvi Elm” Ayırımı

Qəzalinin elmi inkişafı əngəllədiyi iddiasının başqa bir dayağı da, onun fizika və riyaziyyat kimi elmləri “dünyəvi elm” olaraq görüb, “dini elmlərlə” müqayisədə ikinci dərəcəli hesab etdiyi yönündəki şərhlərdir. Lakin burada diqqət çəkilməlidir ki, ərəbcədəki “elm” termini müasir mənada “elm” deyil, “bilgi” anlamına gəlir.

Qəzaliyə görə, “dini bilgi” (dini elm), öyrənildikdə insanı mütləq şəkildə dindar edən və ya yalnız dindarlıqla əldə edilə bilən bilgidir. Bu tərifə əsasən, Qur’an və Sünnə istisna olmaqla, fiqh, kəlam, hədis kimi klassik şəri elmlərin bir çoxu da “dünyəvi elmlər” kateqoriyasına daxil olur. Çünki bu elmləri öyrənmək tək başına Allah’a yaxınlaşmaq anlamına gəlmir, dindarlıq tələb etmir.

Buna görə də, Qəzali fizika və riyaziyyat elmlərini digər klassik şəri elmlərdən fərqli olaraq xüsusi şəkildə “dünyəvi” hesab edib onları kiçiltməmişdir. Ona görə, əksər elmlər – hətta şəri olanlar da – bu kateqoriyaya daxildir. Qəzalinin İhya-da müsəlman həkimlərin azlığından şikayət etməsi və məntiqi bütün sahələrə yayması, onun fizika və riyaziyyat elmlərini kiçiltmədiyinin açıq göstəricisidir.

İmam Qəzali və Kəlam-Fəlsəfə Münasibəti

Qəzali və Elmlərin Təsnifindəki Yanlış Anlayışlar

İmam Qəzalinin elmləri təsnif etməsi məsələsi, çox vaxt səthi və yanlış şəkildə başa düşülüb. Onun "muamələ" və "mükaşəfə" elmləri ayrımı, bəzilərinin iddia etdiyi kimi, sadəcə dini və dünyəvi elmlər bölgüsü deyildi. Əslində Qəzali burada insanı Allaha yaxınlaşdıran və yaxınlaşdırmayan bilik fərqindən danışır. Yəni, bir bilik növü var ki, səni haqqa aparır, digəri isə sadəcə məlumat olaraq qalır. Bu baxış bucağından baxdıqda məsələn fiqh də – forma olaraq – dünyəvi elm kimi dəyərləndirilə bilər. Çünki Qəzalinin əsas meyarı vəhyə əsaslanan və insanı Allaha yönəldən biliyin üstün tutulmasıdır. Təəssüf ki, bu fikir tarix boyunca çox təhrif olunub və onun elmlərə baxışına dair səhv qənaətlər formalaşıb.

Qəzalinin Kəlam və Fəlsəfəyə Təsiri

Qəzalinin təsiri o qədər dərin olub ki, İslam düşüncə tarixində "Qəzali öncəsi" və "Qəzali sonrası" dövrlərindən bəhs edilir. Ondan əvvəlki dövrdə kəlamçılar daha çox öz aralarındakı məzhəbi mübahisələrlə və ya qeyri-müsəlmanlarla polemikaya girirdilər. Filosoflarla sistemli şəkildə mübahisə aparmaq, onların fəlsəfi arqumentlərinə qarşı elmi mövqe ortaya qoymaq çox yayılmış deyildi. Qəzali isə fəlsəfi məsələləri kəlamın içərisinə çəkdi və onu zənginləşdirdi. Bu, həm İslam fəlsəfəsinin, həm də kəlam elminin istiqamətini dəyişdirdi. Razi kimi sonrakı kəlamçılar, artıq fəlsəfi mövzuları kəlam daxilində müzakirə edir, fəlsəfi dərinliyi olan mətnlər yazırdılar. Beləliklə, Qəzali fəlsəfəyə tənqidi yanaşsa da, əslində onu İslam elmlərinin bir parçası halına gətirdi və inkişafına təkan verdi.

Kəlam və Fəlsəfə Münasibətinin Tarixi

Tarixə nəzər saldıqda, kəlam və fəlsəfə arasındakı münasibəti üç əsas mərhələdə izləmək mümkündür:

1. Birinci dövr – Hicri 200-ə qədər: Bu dövr İslam düşüncə tarixinin təşəkkül mərhələsidir. Fiqh, kəlam, təfsir və hədis sahələri bu dövrdə formalaşırdı. Maraqlı tərəf odur ki, bu erkən mərhələdə sistemli tərcümələr hələ başlamamışdı, lakin bəzi kəlamçılar artıq qədim mədəniyyətlərdən bəhrələnirdilər. Əbu Hüzeyl əl-Əllafın atomçuluq fikri, Nəzzamın təfrə nəzəriyyəsi və sair bu nümunələrdəndir. Onlar nəzəriyyələri, o dövrdə qarşılarında sistemli bir filosof qrupunun olmaması səbəbilə, daha sərbəst şəkildə öz dini çərçivələrinə uyğunlaşdırırdılar. Burada əsas motiv, böyük günah işləyənin vəziyyəti və erkən siyasi fitnələrin doğurduğu problemləri həll etmək idi – yəni kəlamın doğuşu müdafiədən çox daxili münaqişələrə cavab idi.

2. Tərcümə dövrü və fəlsəfənin meydana çıxışı: Abbasilər dövründə, xüsusilə Hicri 200-220-ci illərdə başlayan böyük tərcümə fəaliyyəti nəticəsində, Yunan fəlsəfəsi İslam mühitinə daxil oldu. Bu mərhələ yeni bir fenomeni – filosoflar camaatını ortaya çıxardı. Kindidən başlayaraq Fərabi, İbn Sina kimi adlar fəlsəfəni İslam coğrafiyasında sistemli şəkildə inkişaf etdirməyə başladılar. Bu dövr, filosoflar üçün çox məhsuldar idi, lakin kəlamçılar üçün ciddi çətinliklər yaratdı. Çünki artıq qarşılarında fəlsəfəyə ciddi bağlılıq göstərən bir zehniyyət vardı və əvvəlki kimi rahat şəkildə nəzəriyyələri mənimsəmək mümkün deyildi. Bu da onları, bəzi fəlsəfi ideyaları qəbul etməkdə tərəddüdə saldı.

3. Qəzali ilə başlayan üçüncü dövr: Qəzali fəlsəfəyə qarşı tənqidi yanaşsa da, onunla danışmağa da başladı. İbn Sina və Fərabi ilə polemika aparmaq, artıq fəlsəfəyə qarşı "müdafiə" mövqeyindən çıxıb, onu bir dialoq sahəsinə çevirdi. Qəzali, metafizika və kəlamın eyni işi gördüyünü deyərək bu sahələri birləşdirməyə çalışdı. Fizika və riyaziyyatı fəlsəfədən ayırmaqla bu sahələrin müstəqil inkişaf etməsinə şərait yaratmaq istədi. Maraqlıdır ki, Qəzalinin fəlsəfəni tənqid etməsi, onun tamamilə rədd edilməsi ilə deyil, daha çox "tənzimlənməsi" ilə nəticələndi.

Qəzali sonrası və Müteəxxirin dövrü

Razi ilə birlikdə artıq kəlam və fəlsəfə iç-içə keçdi. Razi bu iki sahəni bir arada işləyərək həm fəlsəfəni, həm də kəlamı yeni bir forma gətirdi. Onun tənqidi yanaşması sadəcə xaricdən deyil, fəlsəfənin içindən bir tənqid idi. Bu dövrdə "təhqiq" anlayışı – yəni nəzəriyyələrin imkan və sərhədlərini anlamağa yönəlik elmi yanaşma – ön plana çıxdı. Artıq məntiqsiz fiqh, fəlsəfəsiz bəlağət mümkün deyildi. Qəzalinin açdığı bu qapı, təkcə Yunan fəlsəfəsini deyil, Misir, Fars, Hind düşüncəsini də İslam elmi həyatına daxil etdi. Bəziləri bu təsiri tənqid etsələr də, reallıq budur ki, bir fikri tənqid etmək onu qəbul etməmək demək deyil. Tənqid etdiyin şeyin içində yer almaq, onu dəyişdirmək demək də ola bilər. Və bu, İslam düşüncə tarixinin ən məhsuldar dövrlərindən birini doğurdu.

Kəlam, Fəlsəfə və Təsəvvüf Münasibəti

Fəlsəfənin Kəlam və Tasavvuf İçində "Gizlənməsi" İddiasına Dair

Bəzilərinin irəli sürdüyü bir iddia var: guya İslam dünyasında fəlsəfənin metafizik yönü kəlam və təsəvvüf içərisinə alınıb və bu yolla fəlsəfə gizlənib, öz orijinal müstəqilliyini itirib. İlk baxışda bu fikir məntiqli görünə bilər. Amma klassik mənbələrə diqqətlə baxdıqda bu iddianın tarixsel gerçəklə üst-üstə düşmədiyini görürük.

Əslində fəlsəfə, Qəzali öncəsi dövrdən başlayaraq, Qərb fəlsəfəsi ilə qarşılaşma və müasir dövrə qədər müstəqil bir yazım və düşüncə ənənəsi olaraq yaşamışdır. İbn Sina’nın İşarat və’t-Tenbihat (üzərinə şərhlər yazılmış bir dərs kitabı kimi istifadə olunmuşdur), Kitabü’ş-Şifa, Kətibi’nin Hikmətü’l-‘Ayn, Əsiru’d-Din Əbhəri’nin Hidayətü’l-Hikmə kimi əsərləri tam anlamı ilə fəlsəfi metinlərdir və kəlam ilə qarışdırılmamalıdır.

Kəlam və Fəlsəfə Metinləri Arasındakı Fərqlər

Bu iki sahə bir-birindən həm mövzu sıralaması, həm istifadə etdikləri terminologiya, həm də dayandıqları otoritələr baxımından fərqlənirlər.

Kəlam adətən epistemologiya (elm nəzəriyyəsi), ontologiya (ümur), cövhər və araz (tabiət), ilahiyyat (Allahın zatı və sifətləri), nübüvvət, şəri isimlər və səmiyyat (axirət) kimi mövzuları müəyyən bir düzənlə işləyir. Hicri II əsrdən bəri kəlam bu mövzuları gündəmə gətirmişdir.

Fəlsəfə isə əksər hallarda məntiq ilə başlayır, sonra təbiət və ilahiyyata keçir. Burada "ilahiyyat" kəlamdakı kimi teoloji deyil, metafizik mənadadır. Məntiq, həm fəlsəfə, həm də kəlamda ortaq bir sahəyə çevrilmişdir.

Kəlam və Təsəvvüfdə Fəlsəfi Mövzuların İnteqrasiyası

Fəlsəfənin zəifləməsi səbəbilə deyil, əksinə kəlam və təsəvvüf fəlsəfi mövzuları öz içinə alaraq bir dönüşüm yaşamışdır. Bu prosesdə:

- İbn Sina məntiqi, kəlamçılar tərəfindən mənimsənmişdir.

- Zəruri və mümkün varlıq, mahiyyət-varlıq kimi fəlsəfi ayrı-seçkiliklər, kəlamın qədim-hadis nəzəriyyəsinə inteqrasiya edilmişdir.

- Razi kimi alimlər İbn Sina’nın Şifasındakı təbiət fəlsəfəsini kəlam daxilinə daşımışdır. Artıq kəlam əsərlərində göy cisimlərinin hərəkəti, şimşək, canlı növləri kimi mövzular müzakirə olunmağa başlanmışdır.

Beləcə bir təbiət hadisəsinə dair izahlar fəlsəfi və ya kəlami ola bilərdi, amma bu artıq bir məktəb mənsubiyyəti olmadan da qəbul edilə biləcək bir vəziyyətə gəlmişdi. Yəni eyni hadisəyə dair izahlar fərqli ola bilər, ancaq məqsəd həqiqəti anlamaqdır.

Kəlam və Fəlsəfə Arasındakı Əsas Metafizik Qırılma Nöqtələri

Kəlamçılar bəzi əsas prinsiplərdən əsla imtina etməmişlər:

1. Allah Fail-i Muxtardır – yəni yeganə yaradıcı Allahdır. Hadisələr səbəb-nəticə əlaqəsi ilə deyil, Allahın iradəsi və adətullahla baş verir.

2. Aləmin Hadisliyi – aləm əzəli deyil, sonradan yaradılmışdır. Filosoflar isə aləmin əzəldən mövcud olduğunu iddia etmişlər.

Bu iki prinsip – Allahın mütləq iradəsi və aləmin sonradan yaradılmış olması – kəlamın Qur’an və Sünnə üzərindən aldığı təməl metafizik sütunlardır.

Kəlamçılar bu prinsipləri qorumaqla yanaşı, müxtəlif fəlsəfi izahları da istifadə etməkdən çəkinməmişlər. Aristotelə aid maddə-surət, atomçuluq və araz nəzəriyyəsi kimi müxtəlif yanaşmaları da qəbul edib istifadə etmişlər.

Qəzali və Onun Gerçək Mövqeyi

Qəzali'nin rolu çox zaman yanlış anlaşılır. O, kəlamı metafizikləşdirməmişdir, çünki kəlam onsuz da nəzəri və metafizik bir sahə idi. Qəzali, fəlsəfi iddiaları kəlam prizmasından tənqid etmiş, fəlsəfi metod və anlayışları isə öz sahəsinə daxil etmişdir.

Onun təklifi belə idi: metafizik və məntiqi mövzularda kəlam və fəlsəfə ortaq çalışmalıdır. Fizika və riyaziyyat isə ayrıca elm sahələri kimi inkişaf etməlidir. Amma bu yanaşma hər nə qədər nəzəri baxımdan tutarlı olsa da, tətbiq baxımından fəlsəfə ənənəsini dayandıra bilməmişdir. Fəlsəfə sonrakı dövrlərdə də mövcud olmuş, Qəzalidən sonrakı kəlamçılar fəlsəfi mətnləri daha dərindən oxumağa başlamışlar.

Qəzalidən sonrakı dövrdə yazılmış Razi’nin Muhassal’ı və Seyyid Şərif Cürcani’nin Şərhu’l-Məvaqıf’ı kimi əsərlər, fəlsəfi mövzuları ehtiva etməklə bərabər kəlam əsərləri olaraq qalmışdır.

Təsəvvüfdəki Dəyişiklik

Təsəvvüf də bu dönəmdə metafizik bir dildə formalaşmağa başlamışdır. İbn Sina ontologiyası ilə əvvəlki sufilərin təcrübələri birləşdirilmiş, İbn Ərəbi kimi fiqurlar vasitəsilə Vahdət-i Vücud kimi kompleks və nəzəri sistemlər qurulmuşdur. Artıq bu dövr, yalnız ruhi təcrübələrin deyil, bu təcrübələrin fəlsəfi dillə izahının da önə çıxdığı bir mərhələ olmuşdur.

Təkfir və Təsiri

Bəziləri düşünür ki, fəlsəfə kəlam içində boğulub, çünki fəlsəfə ilə məşğul olanlar təkfir edilib düşünürlər. Halbuki tarixə baxdıqda görürük ki, İslam dünyasında təkfir hüquqi və ictimai baxımdan geniş təsirə malik olmamışdır. Qəzali kimi bir alim belə bir şeyi dediyi üçün toplumun tamamı o yöndə dəyişməmişdir.

Üstəlik, səbəb-nəticə prinsipinin rədd edilməsi də insanların təbabətə və ya praktiki tədbirlərə qarşı çıxması anlamına gəlmir. Tarixdə darüş-şifalar qurulmuş, mədrəsələrdə fəlsəfə və kəlam tədris olunmuşdur. Yəni düşüncə həyatı müxtəlif səviyyələrdə davam etmişdir. Hər bir dövrü tək bir fikir adamı və ya fikir axını ilə izah etmək, iqtisadi, siyasi və sosial dinamikləri görməməzlikdən gəlmək olar.

Ruh, Qəlb və Beyin Əlaqəsi

Ruh anlayışı, bəşəriyyət tarixində daim maraq doğuran və müzakirə olunan mövzulardan biri olmuşdur. Müasir elmin, xüsusilə neyrologiyanın inkişafı ilə birlikdə, ruhun mahiyyəti ilə bağlı ənənəvi anlayışlar yenidən sorğulanmaqdadır. Bu gün müasir neyroloji araşdırmalar, “ruh” adlandırılan şeyin əslində beynin hələ tam aydınlaşdırılmamış mürəkkəb fəaliyyətindən ibarət ola biləcəyini irəli sürür. Bu yanaşma, ruhu maddədən asılı olmayan, mənəvi bir mahiyyət kimi görən ənənəvi baxışlarla ziddiyyət təşkil edir. Bu məqalədə müasir neyroloji tapıntıların ruha baxış tərzi, ruhu mənəvi bir mahiyyət kimi qəbul edənlərin əsas arqumentləri təhlil ediləcək.

Müasir Neyroloji Baxış və Sərhədləri

Müasir elm müşahidə və təcrübəyə əsaslanan bir metod izləyir. Hər hansı bir araşdırma müəyyən müşahidələrə əsaslanaraq məlumat əldə edir və bu məlumatlar şərh olunur. Müasir neyroloji tədqiqatlar beynin fəaliyyətinə dair mühüm məlumatlar təqdim edir. Məsələn, beynin müəyyən bir hissəsi zədələndikdə, bədənin aid hissələrinin funksiyasını itirdiyi məlumdur. Eyni şəkildə, beyindəki kimyəvi dəyişikliklərin insanda qəzəb, qorxu kimi psixoloji nəticələrə səbəb olduğu və dərman müdaxiləsinin bu hallara təsir etdiyi müşahidə olunur.

Müasir neyroloji araşdırmaların ruhu “tapmadığını” söyləməsi, bu elmin metodologiyası nəzərə alındıqda əslində gözlənilən bir nəticədir. Ruhun varlığını iddia edənlər isə ruhun zatən maddi deyil, mənəvi və ya əqli bir mahiyyət olduğunu bildirirlər. Buna görə də, maddi dünyaya aid müşahidə və təcrübə metodları ilə mənəvi bir varlığa çatmaq onsuz da mümkün deyil. Beyin araşdırmaları, ruhun təsir göstərdiyi yer olan beynin işləmə prinsiplərini anlamağımıza imkan verir. Amma bu araşdırmalardan ruh deyilən şeyin tapılması gözlənilmir.

Bu nöqtədə ruhun olmadığını müdafiə edənlər düşünə bilərlər ki, bir gün beynin bütün sirrləri açıldıqda artıq “ruh” anlayışına ehtiyac qalmayacaq. Lakin, sevgi, nifrət kimi duyğuların beyindəki elektrik impulslarına və ya axınlara endirilə bilməyəcəyi, riyazi düsturlarla ifadə oluna bilməyəcəyi arqumenti irəli sürülür. Duyğular mənaya aiddir və bu mənalar riyazi olaraq ifadə edilə bilməz. Üstəlik, beyin araşdırmaları beynin ən dərin nöqtələrinə qədər enə bilər, amma onun o tərəfdə nə olduğunu izah edə bilməz.

Ruhu Mənəvi Mahiyyət Kimi Qəbul Edənlərin Arqumentləri

Ruhu mənəvi bir mahiyyət olaraq qəbul edənlərin əsas arqumentləri insani idrakın mahiyyəti üzərində quruludur. İnsan idrakının sadəcə riyazi və ya məntiqi bir prosessor kimi izah edilə bilməyəcəyi, bilən, bildiyini bilən, hətta bildiyini bildiyini düşünə bilən çoxqatlı bir fərqindəlik tələb edir. Bu subyekt, heç bir maddi prosesə endirilə bilməz.

Bu arqumentin mərkəzində, insanın maddi gerçəklikdən tamamilə uzaqlaşıb bir şeyi saf məna olaraq qavrama bacarığı dayanır. Məsələn, bir kitabı bildiyimiz zaman bu bilgi sadəcə duyularımız və təsəvvürümüzlə məhdudlaşmır; obyektin konkret halları üzərindən keçib saf bir məna biliyinə çevirilir. Həmçinin, bildiyimizi dərk edirik. Bu isə insanın özünü belə maddi elementlərindən kənarlaşdıraraq düşünə bilməsi kimi maraqlı bir haldır.

Özünü bilmə, maddənin sərhədləri xaricindəki abstrakt anlayışları (Tanrı, ruh, ədalət, əxlaq nəzəriyyələri kimi) dərk etmə, bu barədə düşünmə – sırf cismani (maddi) bir varlığın təkbaşına edə biləcəyi şeylər deyil. Necə ki, bir cisim öz sərhədlərindən kənara çıxa bilməzsə, sırf maddədən ibarət olan bir varlıq da maddi olmayan bir şeyi dərk edə bilməz. İnsani idrakın maddi olandan kənarda danışa bilməsi, idrakın özünün maddi olmadığını düşündürür. Beynin özü üzərində düşünə bilməsi də eyni şəkildə, maddənin özü barədə düşünə bilən bir şeyə çevrilə bilməsi sualını doğurur. Bu idrakın – xüsusilə insanın özünü hər hansı bir obyektə endirmədən düşünə bilməsi, fiziki dünyadan kənarda bir aləmi təsəvvür edə bilməsi – insanın əsl halının cismani deyil, mənəvi bir varlıq olması ilə əlaqələndirilir. Maddi olmayan bir şeyi maddi olmayan bir varlıq düşünə bilər. Bu arqumentlər ruhun bədənə və ya fiziki maddəyə bağlı olmayan bir funksiyanın nəticəsi olduğunu göstərir.

Ruh və Beyin

Ruh öz fəaliyyətlərini bədən vasitəsilə həyata keçirir. Bu qarşılıqlı əlaqənin başlanğıc nöqtəsində beyin dayanır. Yəni, ruhun bədənə təsiri beyin vasitəsilə baş verir. Beyin araşdırmaları insan zehni və düşüncə sisteminin necə işlədiyinə dair mühüm məlumatlar təqdim edir. Beynin bədəni idarə etdiyi qəbul olunur. Məsələn, beynin bir tərəfinə zərbə alan şəxs həmin tərəfə uyğun olan bədən hissəsini (məsələn, sol əl və ya ayağını) hərəkət etdirə bilməyə bilər; bu, həmin üzvün özü ilə bağlı deyil, onun beyindən idarə olunması ilə bağlıdır. Beyində baş verən müəyyən kimyəvi dəyişikliklərin insanda qəzəb, qorxu kimi psixoloji nəticələrə səbəb olduğu və dərman kimi müdaxilələrlə bu halların dəyişdirilə bildiyi müşahidə olunur. Klassik düşüncədə də bədəndəki “elementlərin” (mizaç ünsürlərinin) dəyişməsinin psixoloji təsirlərə səbəb olduğu bilinirdi. Bu nümunələr (beyin zədələrinin fiziki təsirlərə, kimyəvi dəyişikliklərin emosional/psixoloji təsirlərə yol açması) ruhun bədən strukturları (ilk növbədə beyin) vasitəsilə qarşılıqlı əlaqədə olduğunu göstərir. Beyindəki funksiyalardan, iş mexanizmlərindən və ya strukturlardan hər hansı birinin zədələnməsi, ruhun bədən üzərindəki təsirinə də mənfi təsir göstərir. Çünki ruh bədənə təsirini beyin vasitəsilə göstərir. Ruh, zədələnmiş beyin bölgəsi üzərindən bədənə təsir edə bilməz. Tutaq ki, əlləri hərəkət etdirən sinirlər zədələnibsə, ruh öz istəyini beyindən istifadə edərək əl hərəkəti şəklində həyata keçirə bilməz.

Quranda “Qəlb” Anlayışı və Şərhlər

Müasir tənqidlərdən biri də Quranda “qəlb”ə (qəlb) bioloji olaraq beyinə aid görünən funksiyaların aid edilməsidir. Bu məsələdə fərqli şərhlər mövcuddur:

1. Tarixi kontekst: Klassik dövrdə bədənin idarə mərkəzinin qəlbmi, yoxsa beyinmi olduğu müzakirə olunurdu. Fərabi kimi bəzi düşünürlər qəlbi mərkəzi orqan olaraq görə bilərdi. Qəlbin ana bətnində ilk formalaşan orqan olması və həyatı daşıyan qanı pompalaması onun mərkəzi orqan kimi qəbul olunmasına səbəb olmuş ola bilər. Qurani-Kərimin, ilk oxucularının anladığı bir dillə danışması səbəbilə bu cür funksiyalar qəlbə aid edilmiş ola bilər.

2. “Qəlb” metaforu: Alimlərin böyük əksəriyyətinin qəbul etdiyi fikrə görə, Quranda qəlbə aid edilən funksiyalar əslində ağlın funksiyalarıdır. Quranda “ağıl” sözü isim olaraq keçmir, lakin “əql etmək” (məsələn, ya'qilûn kimi fel formaları) keçir və bu fel formaları qəlbə nisbət edilir. Yəni, qəlb deyildikdə əslində nəzərdə tutulan ağıldır və düşünmə kimi əməllər ağla aid edildiyi mənasında qəlbə aid edilərək ifadə olunmuşdur. Hədislərdə keçən və bədənin yaxşılığının qəlbin yaxşılığına bağlı olduğunu bildirən sözlər də ümumiyyətlə əxlaqi yaxşılıq kontekstində məcazi olaraq şərh edilir.

3. Mərtəbələr: Təfəkkür və fəlsəfə ənənəsində ruh, qəlb, ağıl, nəfs kimi anlayışlar ruhun və ya insani idrakın fərqli mərtəbələri kimi izah olunmuşdur. İmam Qəzalinin əsərlərində bu anlayışlar arasındakı fərq və əlaqələr geniş şəkildə ələ alınmışdır.

Dini düşüncə ənənəsi hər şeyi faktoloji təsvirlərlə izah etməyə əsaslanmır. Dini düşüncə Allah’a güvən üzərində quruludur.

Həzz və Ağrının İdrakı

Həzz və ağrının tərifi, İslam düşüncə ənənəsində və ondan əvvəlki dövrlərdə verilən məşhur bir tərifə görə; uyğun olanı idrak etməyə "həzz", uyğunsuz olanı idrak etməyə isə "ağrı" deyilir. Buradakı “uyğunluq” anlayışı, mütləq mənada təbii və ya olması vacib bir halı bildirmir; daha çox idrak edən orqanın quruluşuna uyğun olub-olmaması ilə əlaqəlidir.

Hissi Həzz və Ağrı

Hissi həzzləri anlamaq adətən daha asandır. Əlin toxunmaqdan, gözün görməkdən, qulağın eşitməkdən və dərinin hiss etməkdən zövq alması buna misaldır. Orqan öz quruluşuna uyğun olanı idrak etdikdə həzz alır, lakin orqanın bütövlüyünün pozulması və ya funksiyasını yerinə yetirə bilməməsi ağrıya səbəb olur. Məsələn, əlin kəsilməsi, zədələnməsi və ya sınığı funksiyasını pozduğu və uyğun olmayanı idrak etdirdiyi üçün ağrı verir. Bu qayda bütün hissi orqanlara aiddir. Qədim filosofların əksəriyyəti həzz və ya ağrının idrak olunması üçün, öncə həmin halın idrak sahəsinə daxil olması gərəkdiyini bildirirlər. İkinci olaraq isə, idrakın orqanın öz quruluşu ilə uyğun şəkildə baş verməsi lazımdır.

Həzz və Şüur Münasibəti

Hissi həzzlər təkcə bədənə aid prosesdirmi, yoxsa şüurun (zehnin) bir məhsuludurmu? Şüur olmadan bədənə aid həzz və ya ağrı mümkün deyil. İnsanlarda və heyvanlarda fərqli səviyyələrdə də olsa şüur mövcuddur. Şüur, orqanların bağlandığı əsas mərkəzdir; əslində tutan əl, görən göz deyil, bunları edən şüurdur. Şüurla əlaqə kəsildikdə hisslərin zövq almasından danışmaq mümkün deyil. Məsələn, sinirlər vasitəsilə beyinə çatmayan idrak halında həzz və ya ağrı hiss edilmir.

Fərabi'nin istifadə etdiyi "nüzul qüvvəsi" və ya "şövq qüvvəsi" anlayışına görə, hər bir orqan öz funksiyasını "arzulayır" və ona doğru yönəlir. Bu, canlı bir orqanizmin işləmə mexanizmini izah edə bilər, lakin bizim "həzz almaq" dediyimiz hal mütləq şəkildə şüurun varlığını tələb edir. Şüura çatmayan heç bir idrak, orqanizm tərəfindən idrak edilmiş hesab olunmur. Həzz və ağrı – Qadı Əbdülcəbbər kimi düşünürlərin də qeyd etdiyi kimi – insani subyektin və ya həzz alan varlığın bütövlüyü ilə bağlıdır, tək bir hissəsi ilə deyil. Gözün görməkdən aldığı həzz, təkcə gözə deyil, bütövlükdə insana aiddir; eyni şəkildə qulağın eşitməkdən aldığı zövq qulağa yox, insana aiddir. Bu bütövlük şüurla bağlıdır və şüur insanın bir parçası deyil, bütövlüyüdür.

Fərqli Həzz Növləri və Onların İyerarxiyası

Həzzlər müxtəlif kateqoriyalara ayrılır: hissi (duyusal), əqli (fikri/nəzəri) və xəyali (emosional).

Hissi Həzzlər: Bədən orqanları vasitəsilə həyata keçir.

Əqli Həzzlər (Elmi Həzz): Əqli həzzlər, duyğu vasitələrə birbaşa ehtiyac duymayan, biliklə bağlı həzzlərdir. Biliyin qaynağı hisslər ola bilər, lakin biliyi formalaşdıran ağıldır. Əqlin idrak etdiyi bilik (elm), hissi orqanlarda meydana gələn bir şey deyil. Bilmək – əqlin vasitəsiz idrakidir və həzzin vasitəsiz şəkildə reallaşdığı yeganə haldır. Görmək həzzi kimi vasitəli həzzlər parçalıdır, lakin əqlin əldə etdiyi həzzlər bütövlük daşıyır. Bir insan görmə qabiliyyətini itirsə belə, görmə haqqında məlumatdan zövq almağa davam edə bilər. Əqli həzzlər, hissi həzzlərdən iyerarxik olaraq daha dəyərlidir, çünki insanı insan edən məhz bu həzzdir.

Lakin əqli həzzlərin da öz içində bir pillələnməsi mövcuddur. Ağlın yetkinliyini artıran, inkişaf etdirən biliklər həzz verərkən, ağlı geriyə aparan və ya təkrar edən biliklər daha az həzz verir və ya ağlı yorur. Ağlın inkişaf səviyyəsi artdıqca, həzz da artır; əksinə, ağıl duyğusal (hissi) sahəyə yaxınlaşdıqca əqli həzzlər azalır.

Xəyali Həzzlər: Bu həzzlər ağıl və hisslərin ortaq şəkildə iş gördüyü hallardır. Tam olaraq hissi və ya tam olaraq əqli deyillər. Məsələn, yemək mədəniyyəti və ya moda kimi bədən ehtiyaclarının (qidalanma, geyim) ağlın iştirakı ilə formalaşdığı sahələr göstərilə bilər. Hakimiyyət həzzi və ya qısqanclıq kimi hisslər də bu növə aiddir. Bu həzzlər şüurun prosesə hakim bir güc olaraq qatılması ilə meydana gəlir.

Həzzlərin Keyfiyyəti və Nəticələri

Bütün canlılar həzz və ağrı yaşasa da, bunlar eyni dərəcədə deyil. Bəzi həzzlər qalıcı, bəziləri müvəqqəti; bəziləri güclü, bəziləri isə zəif olur. Ən əsası isə, bəzi həzzlər insan üçün faydalı, bəziləri isə zərərlidir. İnsanlar bütün bədən və ağlı tələf edən narkotik kimi şeylərdən də həzz ala bilər. Bu, insandakı şüurun parçalanmasından qaynaqlanır; hisslərin təsiri ilə formalaşan vəhmi hökm ilə əqlin verdiyi hökm ziddiyyət təşkil edir. Hissi həzzlər, şüurun fəaliyyətini ört-basdır etdikdə zərər verməyə başlayır. Məsələn, “bilməkdən heç vaxt zərər gəlməz, amma nə qədər yeyilsə, nə qədər içilsə zərər gələ bilər” kimi nümunələr verilir. Şüurun “bilməklə” əlaqəsi, orqanlarla əlaqəsindən fərqlidir.

Şüur və Hissi Ağrının Ziddiyyəti

Şüur bədən ağrısını təhrif edib həzzə çevirə bilər və ya fiziki olaraq ağrı hiss olunsa da, şüurdakı daha böyük bir məqsəd o ağrının üstünə çıxa bilər. Uca bir məqsəd üçün bədənə əziyyət vermək (məsələn, bir yaranın içindən güllə çıxarmaq) buna misaldır. Şəxs əslində ağrı hiss edir, lakin bu ağrı şüurda olan daha böyük bir hökm (məsələn, yaşamaq arzusu) səbəbilə idarəolunmaz hala gəlir. Bu, hətta bədən həzzinin də nisbili olduğunu, əsl həzzin daha çox əqlin və şüurun sahəsində meydana gəldiyini göstərir. Bu səbəblə bütün qədim ənənələr, insanın ən yüksək həzzinin Allahı tanımaq (mərifətullah) olduğunu söyləmişlər.

Əbubəkr Razinin Həzz Tərifinə Tənqid

Əbubəkr Raziyə görə həzz, əslində ağrının olmamasıdır və təbii haldan uzaqlaşma nəticəsində meydana gələn ağrının aradan qalxmasıdır. Bu baxışa əsasən, təbii halda nə həzz, nə də ağrı mövcuddur; bu hal pozulduqca ağrı yaranır və bu vəziyyətdən xilas olmaq həzzi doğurur. Bu izah müəyyən qədər həqiqətlə uyğundur (məsələn, aclığın aradan qalxmasıyla hiss edilən həzz). Lakin bu tərif bütün həzz növlərini əhatə etmir. Məsələn, yolda ilk dəfə eşidilən bir musiqidən zövq almaq, bir geyimin rəng uyumundan xoşlanmaq və ya yumşaq bir şeyə toxunmaqdan həzz almaq hansı təbii haldan uzaqlaşmanın nəticəsidir? Bu hallarda aradan qaldırılmış bir ağrı yoxdur; həzz, uyğun olanın birbaşa təzahürüdür, Əbubəkr Razinin dediyi kimi ağrının yoxluğu deyil. Bu səbəblə onun bu tərifi çox tənqid olunmuşdur.

İmam Qəzzalinin Şübhəsi və Həqiqət Axtarışı

İslam düşüncə ənənəsinin zirvə şəxsiyyətlərindən biri olan İmam Qəzzali, vəfatından etibarən daim müzakirə edilən və əsərləri üzərində işlənilən bir isim olmuşdur. Onun intellektual irsində ön plana çıxan əsas anlayışlar bütövlük və xüsusilə qətiyyət axtarışıdır. Qəzzalini digər düşünürlərdən fərqləndirən mühüm xüsusiyyətlərdən biri də düşünməyin özünü belə sorğulamasıdır. Bu sorğulama, avtobioqrafik əsəri sayılan "əl-Münqiz min əd-Dalal"da ətraflı şəkildə izah etdiyi dərin bir şübhə təcrübəsinə əsaslanır. Bu əsər, eyni zamanda bilginin doğruluğu və metodu haqqında bir traktat xarakteri daşıyır. Qəzzalinin bu təcrübəsi, qədim bir ənənə olan sofizm (sofist düşüncə) ilə qarşılaşma və ona cavab vermə səyi kimi də oxuna bilər. Bu məqalədə Qəzzalinin şübhə təcrübəsinin mahiyyəti, qədim yunan sofistlərinin iddiaları ilə əlaqəsi və İslam düşüncə ənənəsində bu iddialara qarşı inkişaf etdirilmiş cavablar araşdırılaraq, Qəzzalinin bu çərçivədəki orijinal mövqeyini təhlil edəcəyik.

Qəzzalinin Şübhə Təcrübəsi: Dərin Bir Sarsıntı

İmam Qəzzali məşhur "əl-Münqiz min əd-Dalal" adlı əsərində Bağdad Nizamiyə Mədrəsəsində müdərrislik etdiyi dövrdə yaşadığı dərin şübhə halını təsvir edir. Müdərrislik o dövrdə çox nüfuzlu və mühüm bir mövqe idi və Qəzzali artıq məşhur bir alim kimi bu vəzifəyə gətirilmişdi. Lakin bu parlaq mövqedə belə, o, altı ay davam edən intensiv bir şübhə dövrünə daxil olur. Bu, adi, dövrün yayılmış düşüncələrinə, nəzəriyyələrinə və ya dini cərəyanlarına qarşı duyulan bir şübhə deyildi. Qəzzalinin şübhəsi fiqhdən, dindən, hətta varlıqdan və bilginin həqiqiliyindən duyulan bir şübhə idi. O, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi ən fundamental məntiqi önermələrdən və “varlıq vardır” kimi ən əsas ontoloji təsdiqlərdən şübhələnməyə başlayır. Öz daxilində fırtınalar qopduğu halda, zahirdə insanları inandırmağa davam etməsi, bu təcrübənin necə dərin və varoluşsal olduğunu göstərir.

Sofizm və Bilginin Gerçəkliyi Üzərinə Şübhə

Qəzzalinin yaşadığı bu şübhə halı, düşüncə tarixində sofistlərin irəli sürdüyü iddialarla səsləşir. Qədim Yunanıstandakı sofistlər sistematik şəkildə heç bir şeyin bilinməyəcəyini iddia etmişlər. Onlara görə, “bilgi” dediyimiz şey sadəcə ağılın içində formalaşan zənn və vəhmlərdən ibarətdir; obyektin gerçəkliyi yoxdur, hər şey nisbidir. Bu baxış, metafizik səviyyədə varoluşa dair əsas inamları sarsıtmağı hədəfləyir. İlk nəsil sofistlər bu fikrin əxlaqi və hüquqi nəticələrini dərhal qəbul etməsə də, sonrakı nəsillər bu əsas yoxluq fikrini əxlaq və hüquqda tam nisbi bir dünyagörüşünə çevirmişdir. Bu vəziyyət, əqidə mətnlərinin "əşya sabitdir" kimi ifadələrlə başlamasının səbəbini açıqlayır. Çünki əgər obyektin gerçəkliyi inkar olunarsa, nitqin və bilginin əsası qalmaz.

Qəzzalinin şübhəsinin əhəmiyyəti, sofistlərin bu tənqidinə haqq verən, onu sadəcə intellektual səviyyədə deyil, bilavasitə yaşayaraq sorğulayan bir təcrübə olmasıdır.

İslam Düşüncəsində Sofizmə Qarşı İnkişaf Etdirilmiş Cavablar

Qəzzalidən əvvəl İslam düşüncə ənənəsində sofizmə qarşı müxtəlif cavablar irəli sürülmüşdü. Bu cavablar adətən Aristotel ənənəsindən gələn fəlsəfə məktəbi və kəlamçılar tərəfindən inkişaf etdirilmişdir:

1. Təməl Bilgilər Nəzəriyyəsi: Həm filosoflar, həm də kəlamçılar bilginin əsasını təşkil edən bir sıra ilkin (əsli) bilgilərin varlığını qəbul edirlər. Bu bilgilər “bütün, hissədən böyükdür”, “bir şey ya var, ya yoxdur” kimi aydın prinsiplərdir. Bu bilgilər necə formalaşdığı bilinmədən (uşaqlıqda formalaşır, ikinci bir dərk ilə qavranmır) və daha əsas bilgilərə söykənmədən zehində mövcuddur. Bu bilgiləri tənqid etmək mümkün deyil, çünki tənqiddə istifadə etdiyimiz hər şey onsuz da bu bilgilərə əsaslanır. Onları “isbat etmək” də mümkün deyil, çünki isbat da bu təməl bilgilərə əsaslanır. Ağıllı bir insan bu bilgiləri inkar edə bilməz.

2. Kəlamçıların Yanaşması: İmam Əşəri və Fəxrəddin ər-Razi kimi bəzi istisnalar xaric, əksər kəlamçılar bu təməl bilgilərin Allah tərəfindən insanın zatında, heç bir duyğu və vasitə olmadan yaradıldığına inanır. Əql (ağıl) dediyimiz şey də əslində bu təməl bilgilərdən ibarətdir. Duyğu qavrayışları isə bu bilgilərin bir uzantısı olaraq bilgi dəyəri qazanır. Bu bilgilərin zəmanətçisi insan subyekti deyil, ilahi qüdrətdir.

3. Filosofların Yanaşması: Filosoflar (İbn Sina ənənəsində), bu ilkin bilgilərin formalaşması üçün duyğuların hazırlayıcı rol oynadığını, lakin bilginin mənbəyinin metafizik bir varlıqdan gələn feyz (axın) olduğunu düşünürlər. Onlar sofist tənqidə qarşı daha dərin cavab olaraq təcərrüd (soyutlanma) nəzəriyyəsini təklif edirlər. Riyaziyyat və fizika kimi elmləri öyrənmək, zehni cisimlərə və onların hallarına bağlılıqdan azad edərək soyut düşüncəyə hazırlayır. Nəhayət, metafizikaya çatdıqda, zehin saf varlığı və “bir şey var” kimi əsas önərmələrin dərin mənasını qavrayır. Bu anlayışlar fizika və riyaziyyat səviyyəsində tam qavranıla bilməz; saf varlığın dərkilə anlaşıla bilər. Bu yanaşmada fəlsəfə öz vasitəsi ilə sofizmə cavab verir – yəni fəlsəfə özü bir cavabdır.

Qəzzalinin Orijinal Şübhə Təcrübəsi və Həlli

Qəzzalinin şübhəsi, ənənəvi cavablardan kənarda, İbn Sinanın “uçan adam” eksperimentinə bənzər, lakin doğrudan yaşanmış bir təcrübədir. İbn Sina bu eksperimentlə əxlaqi önərmələrin öz-özünə aşkarlığını sorğulayarkən, Qəzzalinin yaşadığı daha radikal idi. 40 yaşında, idrakı yerində olduğu halda, zehnindəki bütün bilgilərin dağıldığını hiss edir. Əlində heç bir dayaq qalmır; bilgilər mənasız vasitələrə çevrilir. Bu hal, İbn Sinanın nəzəri fərziyyəsindən fərqli olaraq, Qəzzalinin tam şəkildə sofist vəziyyəti yaşamasıdır. Qəzzali bu vəziyyətdən rasional nəticə çıxarma yolu ilə və ya ənənəvi arqumentləri yenidən mənimsəməklə çıxmır. Onun ifadəsi ilə, “Allah tərəfindən qəlbimə atılan bir nurla” bu haldan qurtulur. Bu “nur”, bilgi və ya maarif kimi yozula bilər. Qəzzalinin vurğusu, bu qurtuluşun ilahi bir inayət, yəni bağış olması üzərindədir; insan zəhmətindən asılı olmayaraq baş verir. O, bu ilham təcrübəsi ilə təməl bilgilərin zehnində necə yenidən qurulduğunu, ikinci bir dərk ilə sanki müşahidə edir. Bu təcrübə, batinilərin (və ya şiələrin) “məsum imam” iddiasından fərqlidir; ilham, kəlam ənənəsində yeri olan və yalnız peyğəmbərlərə aid olmayan, hər bir insanın yaşaya biləcəyi bir haldır.

Qəzzali - İslamın Sofizmə Cavabı Olaraq

Qəzzalinin şübhəsi və ondan xilas yolu, onu İslam düşüncə tarixində sofizm ilə qarşılaşma baxımından bənzərsiz bir mövqeyə gətirir. O, sofist tənqidi zahirdən rədd edən biri deyil, birbaşa sofist halını yaşamış və o vəziyyətdən çıxmağı bacarmış bir düşünürdür. Bu, onun səmimiyyətinin və ixlasının göstəricisidir.

Sofizm, Seyid Şərif Cürcani'nin də qeyd etdiyi kimi, müəyyən bir zümrədən çox, hər dövrdə müşahidə edilə bilən bir zehni haldır; sivilizasiyaların içində yerləşən bir “virus” kimidir. İslam sivilizasiyası, həqiqəti bilən və yaşayan bir Peyğəmbərin davamı olaraq sofizmə qarşı bir cavabdır. Lakin bu zehni hal, bəzən sivilizasiyanın daxilində də üzə çıxa bilər. Bu mənada Qəzzali, sofizmə qarşı irəli sürülmüş fəlsəfi və kəlami arqumentləri bilsə də, məsələnin rasional isbatla tam aşıla bilməyəcək varoluşsal bir tərəfini də yaşamışdır. Onun təqdim etdiyi həll, bilginin ilahi qaynağına və qəlbə atılan nura vurğu edərək, sofizmə qarşı həm intellektual, həm də təcrübəyə əsaslanan (sufiyanə - sufilik) bir cavab olma potensialı daşıyır. Qəzzali bu yönü ilə, İslamın sofizmə verdiyi çoxqatlı cavabın əsas təmsilçilərindən biri kimi oxuna bilər. Onun düşüncəsindəki qətiyyət - həqiqət axtarışı, bu dərin təcrübənin və onu aşmaq səylərinin birbaşa nəticəsidir.

Çox evliliyin sayı üzərində bir araşdırma

İstismar olunan məsələlərdən birisi də çox evlilikdir. Bu məsələ haqqında bəzi nüanslara toxunmaq istəyirik.

Quranda dördə qədər evlənə bilərsiniz deyilir, yəni bunun ən yuxarı sayısı 4-dür. Fəqət bu təşviq edilmir, yəni ruhsatdır sadəcə.

Bəs bunun hikməti nədir?

Əfəndimiz (s.ə.v) buyurub: “Çox uşaq doğuran və sevgisi çox olan qadınları nikahlayın, çünki mən qiyamət günündə digər ümmətlərə sizin çoxluğunuzla övünəcəm.” (Əbu Davud, 2050; Nəsai, 3227)

Deməli çox evliliyin ən önəmli hikmətlərindən biri - nəslin bərəkətidir. 

Əfəndimizin (s.ə.v) çox evlilliyinin bəzi hikmətləri var ki, onlardan birisi də ətraf ilə, qəbilələr ilə əlaqə qurmaqdır. Çünki bilirik ki, həmən vaxtlarda evlilik iki qəbilənin əlaqəsini ən yaxşı şəkildə quran üsullardan birisi idi. Əfəndimizin (s.ə.v) etdiyi bu evliliklər üzərindən, tam 32 bacanaq sahibi olmuşdur. 

Bu nümunələr üzərindən indi çox evliliyin bir sıra hikmətindən ikisini öyrənmiş oluruq: 

 1. Nəslin səviyyəsini artırmağa vəsilə olması

 2. Sosyal və siyasi bağları artırmağa vəsilə olması

Bu məsələyə o günün qadınları pəncərəsindən baxtığımızda, qadınların bir kişinin ikinci, üçüncü, hətta dördüncü xanımı olmağı qəbul etmələrinə dair iki önəmli səbəb görürük:

 1. O gün üçün evlilik sosyal bir güvəncə idi.

 2. Əgər dul qalan qadın uşaqlıdırsa, uşaqların yetim qalmaması üçün ən önəmli bir addım idi.

Ayənin üzərində durulması lazım olan ən önəmli xüsus isə ədalət məsələsidir.

“Haqsızlıq etməkdən, ədalətsizlik etməkdən qorxsanız, bir qadın ilə evlənin. Və ya sahib olduğunuz (cariyələr) ilə yetinin. Bu, ədalətdən ayrılmamanız üçün en uyğun olandır.” (Nisa / 3)

Həmçinin Əfəndimiz (s.ə.v): “Kişinin nikahı altında iki qadın olar da, aralarında ədalətə riayət etməzsə, qiyamət günü yarısı düşmüş bir halda, yəni bir tərəfi fəlc olmuş halda gələr.” (Əbu Davud, Nikah, 39; Tirmizi, Nikah, 42)

Burada onu da deyək ki, Nisa surəsi 129-cu ayədə deyilən (“… qadınlar arasında ədalətli olmağa güc yetirə bilməzsiz…”) “ədalət” - sevgidə ədalətdir. Yoxsa Quran’ın bir ayəsi digərinə zidd deyil. Yəni Allah bir yerdə “Ədalətli olun”, digər yerdə isə “ədalətli ola bilməzsiz” deyib zidd sözlər işlətmir. Çünki insan hər kəsə eyni şəkildə sevgi bəsləməyə bilər, hissləri fərqli ola bilər. Fəqət davranışları isə hər bir kəsə qarşı ədalətli olmalıdır.

İndi isə gəlin iki suala qısa nəzər yetirək:

 1. Cahiliyyə dönəmində çox evlilik yayğın idi mi?

 2. İslam dönəmində bu yayğınlıq eyni nisbətlə davam etdimi?

Bu suallara cavab üçün həmən dövrün insanlarının, əsasən də səhabənin həyatlarına baxmaq lazımdır ki, bunun üçün də ən başlıca əsərlərə müraciət etməliyik. Bunlardan əsas olanlar:

İbn Həcər’in əl-İsabə’si, İbn Əsir’in Üsdü’l-Ğabə’si, İbn Abdilbərr’in əl-İstiab’ı, İsfəhani’nin Mərifetü’s-Səhabə’si, Zəhəbi’nin Təcrid’i və İbn Sad’ın Təbəqət’i…

Qaynaqlara müraciət etdikdə çıxardığımız nəticəyə görə; Cahiliyyə dönəmində çox evliliyin çox yayğın olduğunu, tək evlilikdən daha çox olduğunu söyləyə bilmirik. Amma bunu rahatlıqla söyləyə bilirik ki, evliliyin sayı etibarı ilə bir həddi yox idi, bir kişi istədiyi qədər qadınla evlənı bilirdi.

Cahiliyyə dönəmindən çıxmış və İslamı qəbul etmiş səhabədən Hz. Peyğəmbərin (s.ə.v) hüzuruna gələn və dörtdən çox evli olduqlarını söyləyən bəzi isimlər var idi, məsələn:

1. Ğaylan b. Sələmə
2. Urvə b. Məsud
3. Safvan b. Üməyyə
4. Haris b. Qays
5. Nəvfəl b. Muaviyə

Təbii ki, bu isimlər islamı qəbul etdikdən sonra bəzi xanımları ilə boşandılar ki, nikahlı olduqları xanım sayısı 4-ü keçməsin.

İndi isə gəlin baxaq, İslam dönəmində olan insanların (əsasən səhabənin) nə qədəri çox evli idi.

İbn Həcər’in əl-İsabə’sində, toplam keçən şəxs sayısı; 12.304-dür. Bunların, 1551-i xanımdır.

İbn Əsir’in Üsdü’l-Ğabə’sində; toplam keçən şəxs sayısı; 7711-dir. Bunların 1023-ü xanımdır.

İbn Abdilbərr’in əl-İstiab’ında toplam keçən şəxs sayısı 4227-dir. Bunların 402-si xanımdır.

İsfəhani’nin Mərifetü’s-Səhabə’sində toplam keçən şəxs sayısı 4235’dir. Bunların 504-ü xanımdır.

Zəhəbi’nin Təcrid’ində toplam keçən şəxs sayısı, 8866-dır. Bunların 1264-ü xanımdır.

İbn Sad’ın Təqəbət’ində toplam keçən şəxa sayısı, 5554-dür. Bunların 627-si xanımdır.

Əlimizdəki qaynaqlardan təxminən 673 kişinin, 704 xanımın isə evlilik məlumatlarını əldə edə bilirik (əksərisi səhabədir).

Bu 704 xanımdan 534-ü tək kişi ilə evlidir. Bu da 75.8 %-dir (digərləri dul, boşanmış və s.)

Kişilər üzərindən baxdıqda, 673 kişinin məlumatları belədir:

Tək evli olan kişi sayısı 542-dir. 80.5 %

Çox evli olan kişi sayısı 129-dur. 19.1 %

Osmanlı’da çok evlilik dərəcəsi təqribən 5 % civarında idi.

1670-1698 arasında Bursa özəlində edilmiş bir çalışmaya görə, 717 kişinin, 658-i tək evli (91.8 %). 56-sı iki evli (7.8 %), 1-i üç evli, 2 kişi də 4 evli idi.

Faizsiz Kredit

Qarşımıza çıxan reklamlarda tez-tez eşitdiyimiz şey: Faizsiz Kreditdir. 

Görəsən, doğurdan da, biz bu təklif olunan məhsulları kreditlə aldıqda faizsizmi olur?

İlk olaraq bunu qeyd edək ki, İslam dinində faiz haramdır və ən böyük günahlardan birisidir (bax: Bəqərə / 275). Ona görə də, bir müsəlman digər günahlardan qaçdığı kimi, bu günahdan da maksimum şəkildə uzaq qalmalıdır, çünki bilir ki, bu günahı işləməklə Allah və Rəsuluna (s.ə.v) savaş açmış olur (bax: Bəqərə / 279).

Halhazırda şirkətlər də məhsullarını satarkən kreditli satışlarında faiz işlədirlər. Bəzi şirkətlər bunu açıq şəkildə edir. Bəziləri isə gizli edir.

Təbii ki, bu kimi hallara görə şirkətlər bilirlər ki, normal halda bir müsəlman faizli olacaq bir kreditə girməz. Ona görə də, “faizsiz kredit” təklif edirlər. Məsələnin iç üzü nədir bəs? Əgər buradakı kreditdə faiz yoxdursa, niyə caiz olmasın ki? 

Faizsiz kredit dedikləri satış necə işləyir - gəlin buna baxaq. Biz bir məhsulu alırıq, deyirlər ki, (məsələn) qiyməti 1000 manatdır, əgər hər ay vaxtında ödənişi etsək, o zaman qiyməti elə 1000 manat olan məhsulu əlavə heç bir şey ödəmədən aylıq ödənişlə (kreditlə) əldə etmiş olarıq. Fəqət əgər gecikdirsək aylıq ödənişi, o zaman, məhsulun qiymətinin üzərinə faiz gələcək. Baxın bu fasid olan əqddir!

Bu məsələ açıldıqda insanların ilk etiraz etdiyi məsələ də elə bu olur ki, “mən onsuz da gecikdirməyəcəm ki, vaxtı vaxtında ödənişimi edib faizə düşməyəcəm.” 

Birincisi; haradan bilirsiz ki, ödənişi gecikdirməyəcəksiniz? Qeybdən, gələcəkdən sizə bir xəbərmi gəldi? Gələcəkdə başınıza nəyin gələcəyini haradan bilirsiniz.

İkincisi (və önəmli olan hissə); 

Məsələ sizin gecikdirib gecikdirməməyinizdə deyil. Məsələ fasid bir əqdə imza atmış olmağınızdadır. İslam hüququna görə belə bir əqd fasiddir (yəni ki, hər kəsin anlayacağı dildə desək: içərisində caiz olmayan (haram) şeylər olduğundan keçərli olmayan, xətalı müqavilədir). Çünki belə bir alış-veriş etdiyinizdə orada olan müqavilədəki şərtlərə imza atırsınız. O imza atdığınız şərtlərin içərisində də bu haram olan faiz maddəsi/maddələri keçir ki, belə bir maddəyə imza atmaq caiz deyil (haramdır). Beləcə fasid bir əqdə (müqaviləyə) imza atırsınız. Yəni siz məhsulun ödənişini gecikdirməsəniz belə artıq harama düşmüş olursunuz, çünki haram olan maddəli bir müqaviləyə imzanızı atmısınız.

Bir başqa məsələyə də burada toxunaq. Faizli kreditlə aylıq ödəniş zamanı qiymətin fərqli olması satışını bir-birindən fərqləndirmək lazımdır.

Faizli kreditdə bayaq da dediyimiz kimi, əgər məhsulun qiyməti məsələn 1000 manatdırsa, 1000 manata danışılıbsa, aylıq ödənişdə gecimə olduqda bu qiymət qalxır.

Fəqət deyək ki, belə bir danışıq olsa: “Bu məhsulu nağd olaraq satıram 1000 manata. Amma aylıq ödənişlə satıram 1500 manata.” Əgər burada, aylıq ödəniş gecikdirilsə də 1500 manat olan qiymət dəyişməyəcəksə, o zaman bu satış caizdir. Çünki burada faiz yoxdur. Sadəcə məhsula fərqli satış növlərinə görə fərqli qiymət qoyulmasıdır. Aylıq ödəniş geciksə də 1500 manat dəyişib qalxmayacaq. Ona görə də, bunları bir-birindən fərqləndirmək lazımdır.

Son olaraq, bir sualı daha cavablandıraq: bəs, doğurdan da, əgər kreditdə faiz olmazsa, gecikdirərək də, faiz gəlməyəcəksə üzərinə, o zaman bu alış-veriş caiz olarmı?*

Cavab olaraq deyərik ki, aylıq ödənişlə məhsul almaqda problem yoxdur ki, belə bir alış-veriş də caiz olmasın. Əsas məsələ burada faizin olmamasıdır.

Və təbii ki, faizlə yanaşı digər fiqhi məsələlərə də həmişə baxmaq lazımdır alış-veriş də. Biz burada faizli kredit məsələsini danışdıq. Fəqət alış-verişin də hər bir sahədə olduğu kimi öz hüquqi qaydaları, fiqhi var ki, onları da həmişə göz önündə saxlamaq lazımdır.

*Ölkəmizdə elə bir şirkət yoxdur ki, doğurdan da, məhsulunu faizsiz kreditlə versin. Hamısının arxa planında (müqaviləsində) yuxarıda yazdığımız fasid əqd yatır (əgər bunun əksi varsa, o zaman bizə də həmən şirkətin müqavilələrini göndərərək xəbərdar edə bilərsiniz).

Vəlhəmdulilləh.

İl Sonu Bəzəkləri və Gözəllik (Estetika) Ehtiyacı

 İl sonu bəzəkləri ilə bağlı müzakirələrdə çox vaxt əsas məsələ diqqətdən kənarda qalır: insanın gözəllik və harmoniya axtarışı, bu ehtiyacın iqtisadi sistemlər tərəfindən manipulyasiya edilməsi.

Bir çox insan bu bəzəkləri dərhal İslam əleyhinə və ya başqa dinlərin təbliği kimi görür. Halbuki belə bəzəklərin kökündə dayanan əsas məsələ – həyatın məna ilə doldurulması, gözəlliyin dərk edilməsi – insanın təbii ehtiyacıdır və İslamın bu ehtiyaca münasibəti aydındır: sadəlik, harmoniya və məna.

Müasir dünyada təbii gözəlliklərdən uzaq olan, mənəviyyat çatışmazlığı yaşayan bir çox insan, ilin sonunda gördüyü işıltılı dekorasiyalarla öz həyatında olmayan estetik və mənəvi rahatlığı əvəz etməyə çalışır. Burada qərb mədəniyyətinə rəğbət olsa da, əsas məsələ insan ruhunun gözəlliyə və nura olan təbii ehtiyacının ifadəsidir.

İslam, həyatın dərinliyini və mənasını sadəlikdə və Allahın yaratdığı gözəlliklərdə görməyi təbliğ edir. Kapitalist sistemlər bu ehtiyacları istismar edərək gözəllik və harmoniya hissini maddi məhsula çevirir. Bu fenomeni İslam perspektivindən dəyərləndirmək və belə bir istismarın qarşısını almaq üçün müvafiq alternativlər təklif etmək faydalı olardı.

Müzakirə Edilməli Məqamlar

1. İslam və Təvazökarlıq: İl sonu bəzəkləri yerinə, İslamın təbliğ etdiyi sadəlik və təbii gözəlliklər ön plana çəkilməlidir. Əsas sual budur: Biz niyə başqalarının estetik standartlarına uymağa çalışırıq? Hər bir müsəlman öz kimliyini qoruyaraq gözəllik axtarışını davam etdirə bilər.

2. Kapitalizm və İstismar: Kapitalizm insanın mənəvi ehtiyaclarını maddiləşdirir. Bu vəziyyət, gözəlliyin sadəcə mal halına gətirilməsi ilə nəticələnir. İslam isə bu ehtiyacı maddiyyatdan uzaqlaşdıraraq, mənəvi zənginlik vasitəsilə qarşılayır.

İslam estetikası kapitalist istismarına qarşı güclü bir cavabdır. İnsanlar şam ağacı bəzəmək və ya qərbdən götürülmüş simvollara müraciət etmək əvəzinə, İslam mədəniyyətinin zəngin mənbələrinə yönəlsələr, həm mənəvi olaraq rahatlıq tapar, həm də öz kimliklərini möhkəmləndirərlər. Bu, yalnız bəzək məsələsi deyil, həm də İslam kimliyini qorumağın bir yoludur.

Nəticə etibarilə, il sonu bəzəklərinə dini düşmənçilik və ya başqa mədəniyyətlərə rəğbət kimi baxmaq əvəzinə (məsələnin bu tərəfləri də müzakirə edilməlidir ayrıca), bu ehtiyacı İslamın təqdim etdiyi mənəvi zənginliklə qarşılamaq daha məqsədəuyğundur. İslamın sadəlik və harmoniya ilə bağlı mesajını ön plana çıxarmaq, həm fərdi, həm də cəmiyyət üçün daha sağlam nəticələr verər.

Status Kompleksi

Status narahatlığı (və ya status kompleksi) insanların sosial mövqelərini qorumaq və ya yüksəltmək üçün daxili narahatlıq hissi keçirdikləri psixoloji və fəlsəfi bir problemdir. Bu məsələ həm fərdi, həm də cəmiyyət səviyyəsində insan davranışını və düşüncələrini dərin şəkildə təsir edir. 

1. İnsan təbiəti və status axtarışı

Aristotel insanın "sosial varlıq" olduğunu deyirdi. Sosial mühitdə tanınmaq və hörmət qazanmaq insanın təbii bir ehtiyacıdır. Lakin bu ehtiyac həddindən artıq olduğu zaman, insanın dəyərləri və davranışları yalnız status əldə etmə məqsədinə yönəlir. Bu vəziyyət insanın öz daxili mənliyindən uzaqlaşmasına və xarici təsirlərdən asılı hala gəlməsinə səbəb olur.

2. Hedonizm və status

Hedonizm fəlsəfəsi, insanın əsas məqsədinin zövq almaq olduğunu iddia edir. Status axtarışı çox zaman bu hedonist yanaşmadan qaynaqlanır, çünki yüksək status zövq və rahatlıqla əlaqələndirilir. Lakin fəlsəfi baxımdan, bu yanaşma bir paradoks yaradır:

- İnsan daha yüksək statusa çatdıqca, yeni bir status pilləsinə ehtiyac hiss edir.

- Bu isə sonsuz bir narahatlıq dövrü yaradır.

3. Egzistensializm və status

Egzistensializm fəlsəfəsi, xüsusilə Sartre və Heidegger, insanın öz varlığını başqalarının baxışları ilə müəyyən etməsinin təhlükələrinə diqqət çəkir. Sartre, "digərləri cəhənnəmdir" ifadəsi ilə başqalarının bizi necə gördüyünün azadlığımızı necə məhdudlaşdırdığını izah edir. Status narahatlığı bu məhdudiyyətin konkret bir təzahürüdür.

4. İslam və status

İslam təlimlərinə görə, insanın əsl dəyəri onun təqvası (Allah qorxusu və itaəti) ilə ölçülür, sosial statusla deyil. Allah Quranda belə buyurur:

"Allah yanında ən şərəfli olanınız, təqvada ən üstün olanınızdır." (əl-Hucurat, 49:13)

Status narahatlığı insanın nəfsinin bir tələsidir və təmiz niyyətlə, Allaha bağlanaraq aradan qaldırıla bilər.

Mənim alçaldılmışların xilaskarı, zəiflərin təsəllisi olmaq üçün hər hansı əxlaq qanununu pozmaq kimi hüququm varmı?

Dostoyevskinin Cinayət və Cəza romanı əxlaqi nisbilik, insanın vicdanı və cinayətin psixoloji təsirləri üzərində dərin bir təhlil təqdim edir.

Raskolnikov Napaleon kimi "üstün insanların" adi insanların tabe olduğu əxlaq qaydalarından azad ola biləcəyini müdafiə edir. Onun fikrincə, bəzi insanlar cəmiyyətə istiqamət vermək və qanunları aşmaq haqqına malikdir. "Mənim alçaldılmışların xilaskarı, zəiflərin təsəllisi olmaq üçün hər hansı əxlaq qanununu pozmaq kimi hüququm varmı?" sualı məhz bu düşüncənin əksidir. O, cəmiyyətə fayda vermək məqsədilə bir pislik etməyin haqlı olub-olmadığını araşdırır.

Raskolnikov sələmçi qoca qadını öldürməklə haqsız qazanc əldə edib cəmiyyətə ziyan vuran birini aradan qaldırmağı planlayır. Lakin cinayəti törədəndə özünü güclü və ya cəmiyyətə faydalı bir şəxs kimi deyil, günahkarlıq və vicdan əzabı içində itib-batmış biri kimi tapır. Bu məqamda Dostoyevski əxlaq qaydalarının şəxsi motivasiyalarla pozulub-pozula bilməyəcəyini müzakirəyə açır. Nəticədə, Raskolnikovun təcrübəsi göstərir ki, əxlaq qaydalarının pozulması insanın dərin psixoloji süqutuna səbəb ola bilər.

Raskolnikovun yanılması ondan ibarətdir ki, o, özünü adi insanlardan üstün hesab edərək əxlaqi qaydaları poza biləcəyini düşünür. Dostoyevski roman boyunca bu sualı araşdırır: Həqiqətən də bəzi insanlar əxlaq qaydalarını pozmaq haqqına malikdirmi, yoxsa hamı bərabər şəkildə bu qaydalara tabe olmalıdır? Sonda Raskolnikovun etirafı və yaşadığı daxili süqut onun əxlaq qaydalarından kənara çıxa bilməyəcəyini və bunun psixoloji nəticələrindən qaça bilməyəcəyini göstərir.

Dostoyevskinin gəldiyi nəticə budur: İnsan özbaşına əxlaqi sərhədləri müəyyənləşdirə bilməz və cəmiyyətin üzərində bir xilaskar rolunu oynaya bilməz. Əxlaq qaydalarının pozulması, ən uca məqsədlər üçün olsa belə, insanı məhvə sürükləyə bilər. Cinayət və Cəza əsəri kontekstində bu sualın cavabı “xeyrdir” - heç bir insan özünü xilaskar hesab edərək əxlaq qaydalarını pozmaq haqqına malik deyil.

Gumball və Absürdizm

"The Amazing World of Gumball" sadəcə bir cizgi filmi deyil, əslində varoluşun absürdlüyünü və həyatın təsadüfiliyini ustalıqla təqdim edən fəlsəfi bir başyapıtdır. Filmin adının məhz "Gumball'ın Möhtəşəm Dünyası" olması təsadüfi deyil; bu, bizə göstərir ki, bu qəribə və sürreal hadisələr əslində Gumball’ın öz təxəyyülünün məhsuludur.

12 yaşlı bir uşağın darıxdırıcı və məntiqsiz dünya qarşısında təsəvvür gücünə sığınması, insanın absurd reallığa qarşı ən təbii müdafiə mexanizmlərindən biridir. Gumball və Darwin, həyatın mənasızlığı və qeyri-müəyyənliyi ilə mübarizə aparmaq üçün öz alternativ gerçəkliklərini qururlar. Burada Jean-Paul Sartre və Albert Camus kimi ekzistensialistlərin fikirləri ilə maraqlı bir paralellik var. Sartre’ın dediyi kimi, “insan, anlamı olmayan bir dünyada öz mənasını yaratmağa çalışan varlıqdır”.

Camus’nün məşhur Sisifos Söyləmində olduğu kimi, Gumball və Darwin də hər gün yenidən başlayan absurd hadisələr qarşısında öz varlıqlarını davam etdirmək üçün mənasızlığa qarşı bir növ üsyan edirlər. Camus’ya görə, insan ya absurdun ağırlığı altında çökər, ya da ona qarşı üsyan edərək yaşamağa davam edər. Gumball və Darwin isə sanki ikinci yolu seçirlər: Həyatın absurdluğuna qarşı öz dünyalarını yaradır və onu bir oyun meydanına çevirirlər.

Bu məqamda Sigmund Freud’un psixoanalitik nəzəriyyəsini də xatırlamaq yerinə düşər. Freud’a görə, insan psixikası daim bir tərəfdən gərçəklik prinsipi, digər tərəfdən isə həzz prinsipi arasında sıxışmış vəziyyətdədir. Gumball və Darwin üçün real dünya "sonsuz darıxdırıcı" və "anlamsız" olduğu üçün, onların təsəvvür etdiyi xaotik və absurd macəralar, reallıqdan qaçış deyil, əslində bir psixoloji balans qurma cəhdidir.

Eyni zamanda, bu cizgi filmində Jean Baudrillard’ın simulyasiya nəzəriyyəsi ilə də əlaqə qurmaq mümkündür. Əgər bütün hadisələr Gumball'ın təsəvvürünün məhsuludursa, biz burada hiper-reallığın içində olduğumuzu görə bilərik. Baudrillard’ın dediyi kimi, "simulyasiya reallığı əvəz etdikdə, həqiqət artıq mövcud olmur". Gumball’ın dünyasında da gerçəklik və fantaziya arasındakı sərhəd o qədər bulanıqdır ki, sonunda hansının həqiqi olduğunu ayırd etmək mümkünsüz hala gəlir.

Bütün bunları nəzərə alaraq, The Amazing World of Gumball təkcə əyləncəli bir animasiya deyil, eyni zamanda absürd həyat qarşısında insan psixologiyasının, təsəvvür gücünün və fəlsəfi düşüncənin bir təzahürüdür.

İslam təlimlərinə görə, insan varlıq aləminin mənasız və xaotik bir boşluq olduğunu qəbul etmək yerinə, onun bir məqsəd və qayə üzərində qurulduğunu dərk etməlidir. Quranda buyurulur:

“Biz göyləri, yeri və onların arasında olanları əbəs yerə yaratmadıq.” (Sad, 27)

Bu ayə, varlığın bir məqsədlə yaradıldığını və dünyanın anlamsız olmadığını vurğulayır. Gumball və Darwin kimi personajlar isə mənasızlıq hissinə qarşı öz subyektiv dünyalarını quraraq cavab verməyə çalışırlar. Halbuki İslamda həqiqi mənaya çatmaq üçün fərd öz nəfsinə və subyektiv təsəvvürlərinə deyil, Allahın varlıq haqqında bildirdiyi həqiqətlərə yönəlməlidir.

Əgər insan varlığın absurdlüyünü qəbul edib ona qarşı bir üsyanla yaşamaq istəyirsə, bu, sonda yorucu və mənasız bir dövrəyə çevriləcək. İslam isə insanı bu labirintdən çıxaran ilahi bir istiqamət təqdim edir. Sufilər bu həqiqəti həyatın əsl mənasının Rəbbin izzətində və Onu tanımaqda olduğunu vurğulayaraq izah ediblər. Nəticədə, insan təsadüfiliyin və absurdluğun qurbanı olmaq yerinə, həqiqi mənaya bağlanaraq rahatlıq tapa bilər.

Beləliklə, The Amazing World of Gumball bizə müasir insanın mənasızlıqla mübarizəsini göstərir. Amma İslam bu mübarizənin çarəsinin fərdin özündən gələn subyektiv mənalar yaratmaq olmadığını, əksinə, həqiqi mənanı Allahın kainata qoyduğu nizamda axtarmaq olduğunu öyrədir.

Həqiqi Xəzinə (Paulo Coelho - Kimyagər)

Kimyagər romanının əsas mesajlarından biri, insanın axtardığı xəzinənin əslində öz içində olması fikridir. Romanın baş qəhrəmanı Santyaqo, bir yuxu görərək Misirə gedib xəzinəsini tapmaq istəyir. Bu yolculuq boyunca müxtəlif çətinliklərlə qarşılaşır, yeni biliklər əldə edir və daxili dönüşüm yaşayır. Sonda isə xəzinənin elə səfərə başlamazdan əvvəl olduğu yerdə yerləşdiyini anlayır.

Bu süjet xətti, insanın zahiri dünyada həqiqəti axtarmağa meyilli olduğu, lakin həqiqi xəzinənin onun daxilində mövcud olduğu fəlsəfi anlayışını simvolizə edir. İnsan, özünü tanıdıqca və daxili dünyasını dərk etdikcə axtardığı dərin həqiqətə çatır. Bu fikir həm Şərq fəlsəfəsində, həm də Qərb fəlsəfəsində geniş yer tapır.

Santyaqo əvvəlcə xəzinənin uzaq bir yerdə, ona yad olan torpaqlarda olduğunu düşünür. Bu, insanın zahiri aləmə yönəlməyə və həqiqəti xarici dünyada tapmağa çalışmasına bənzəyir. Lakin qarşılaşdığı insanlar və hadisələr ona göstərir ki, əsl axtarış xaricdə deyil, daxildədir. Həyatın ona təqdim etdiyi sınaqlar vasitəsilə o, daxili mənliyini tanıyır və həqiqi xəzinənin ruhunda olduğunu dərk edir.

Bu mövzu Platonun "anamnezis" nəzəriyyəsini (bilginin insan ruhunda əvvəldən mövcud olması) və İbn Sinanın "nəfsin idrakı" fikrini xatırladır; insan bilmədiyini öyrənmir, əksinə, bildiyini xatırlayır və daxili mahiyyətinə yaxınlaşır.

Bu ideya İslam düşüncəsində xüsusilə təsəvvüf məktəblərində geniş şəkildə işlənmişdir. İbn Ərəbi, Mövlana və digər sufilər insanın həqiqəti öz içində tapacağını vurğulamışlar. Mövlana Cəlaləddin Rumi belə deyir:

"Hər kəs bir şey axtarır, amma axtardığı şey öz içindədir."

İbn Ərəbi Fütuhat-ı Məkkiyyə əsərində qeyd edir:

"Çöldə axtardığını içində tapmasan, tapdığın şey yanılmadır."

Bu baxımdan, Kimyagər romanı ilə təsəvvüf düşüncəsi arasında paralellər var. Santyaqonun uzun yolçuluqdan sonra öz daxili həqiqətini tapması, sufinin daxili kamilliyə çatması prosesinə bənzəyir.

İslamda insanın həqiqəti tapmaq üçün xaricdə deyil, öz iç dünyasında axtarış aparması vurğulanır. Quranda belə buyurulur:

"Onlar öz nəfslərində fikirləşməzlərmi ki, Allah göyləri, yeri və onların arasındakıları haqq olaraq yaratmışdır?" (Rum, 8)

Bu ayə göstərir ki, kainatdakı həqiqəti dərk etmək üçün insan öz nəfsini də araşdırmalıdır.

Bundan əlavə, Quranda buyurulur:

"Biz insanı ən gözəl surətdə yaratdıq." (Tin, 4)

Bu, insanın daxilində bir kamillik potensialı olduğunu və onun bu potensialı dərk etməli olduğunu bildirir. Həqiqət yolçuluğu, insanın öz fitrətinə və yaradılış məqsədinə qayıdışıdır.

Beləliklə, Kimyagər romanının əsas fəlsəfi mesajlarından olan "həqiqi xəzinə insanın öz içindədir" ideyası, İslamın insanın nəfsini tanıması, daxili dünyasını dərk etməsi və fitrətinə uyğun yaşaması anlayışları haqqında gözəl dərslər verir.

Cedric və Eşq Psixologiyası

Cedric’in Cənnəti

Cedric, kiçik yaşda eşqin mürəkkəbliyinə qapılan bir xarakter olaraq, həyatının mərkəzinə Chen’i qoyur. Onun üçün “cənnət” Chen ilə birlikdə ola bilməkdir. Bu, Platonun Şölen dialoqundakı eşqin əskiklikdən doğduğu fikri ilə üst-üstə düşür. Cedric, özündə olmayanı – yəni Chen’in sevgisini – əldə etməyə çalışır. Lakin buradakı eşq, yeniyetməlikdən əvvəlki saf və günahsız bir duyğudur və böyüklərin eşqindən fərqli bir quruluşa malikdir.

Jean-Paul Sartre’ın varoluşçu baxışına görə, insan özünü anlamaq üçün xarici dünyaya yönəlir. Cedric’in Chen’ə olan sevgisi, əslində, onun varlığını mənalandırma cəhdinin bir təzahürüdür. O, Chen ilə xoşbəxt olacağını düşünərək bir növ öz-məna (self-meaning) yaradır və öz “cənnətini” qurmağa çalışır. Lakin bu cənnət, çox vaxt əlçatmaz bir utopiya kimi Cedric’in əlindən sürüşüb gedir.

Cedric’in Psixologiyası

Maslow’un Ehtiyaclar Piramidasına görə, sevgi və aidiyyət hissi insanın əsas tələbatlarından biridir. Cedric də bu ehtiyacını Chen vasitəsilə ödəməyə çalışır. Lakin onun eşqi çox vaxt qarşılıqsız qalır və bu da uşaqlıq dövrünün xəyal qırıqlıqları ilə birləşərək şəxsiyyətinin formalaşmasına təsir edir. Arzularına çata bilməyəndə, çox vaxt babasına sığınaraq onun təcrübələrindən faydalanır. Bu isə Lacan’ın “güzgü mərhələsi” nəzəriyyəsi ilə uyğun gəlir: Cedric, özünü babasının gözü ilə dərk etməyə çalışır.

Eşq Həqiqətdirmi?

Cedric’in yaşadığı eşq, həqiqətən də "eşq"dir, yoxsa sadəcə bir illüziyadır? Burada Şopenhauer’in “eşq illüziyadır” fikri önə çıxır. Filosofa görə, eşq əslində növün davamı üçün instinktiv bir mexanizmdir. Lakin Cedric’in eşqi hələ belə bir bioloji instinktlə formalaşmamışdır. Onun yaşadığı eşq, daha çox Russo’nun vurğuladığı kimi, “hisslərin saflığına” əsaslanır.

Lakin Cedric’in bu güclü duyğularının psixoloji baxımdan gerçəkliyi müzakirə mövzusudur. Eşq subyektiv bir təcrübədir və yalnız fərdin şüurunda mövcuddur. Bu baxımdan, Cedric üçün eşqi realdır. Lakin xarici dünyada qarşılıq tapmadıqda, bu eşq faciəyə çevrilir. Cedric, bəlkə də, Prust’un dediyi kimi, “gerçək eşqin xəyal gücündə yaşadığını” sübut edən bir xarakterdir.

Dostluğun Önəmi

Cedric’in eşq yolçuluğu bəzən xəyal qırıqlıqları ilə dolu olsa da, yanında həmişə Christian kimi bir dostu olur. Christian, Cedric’in həm sirdaşı, həm də məsləhətçisidir. Aristotel’in Nikomaxos’a Etika əsərində bəhs etdiyi üç dostluq növündən biri olan "fayda dostluğu" ilk baxışda onların münasibətinə uyğun görünsə də, Cedric və Christian arasındakı bağ bundan daha dərindir. Onların dostluğu, Aristotel’in “fəzilət (ərdəm) dostluğu”na daha yaxındır, çünki bir-birlərini həqiqətən anlamağa və dəstəkləməyə çalışırlar.

Dostluq, Cedric’in psixoloji balansını qoruyur. Dostlar, insanın varoluşunu gücləndirən aynalar kimidir. Heidegger’in Dasein anlayışı baxımından yanaşsaq, Cedric’in varoluşu Christian ilə birlikdə daha mənalı olur. Chen’ə çata bilməyən Cedric üçün dostluq, eşqin boşluğunu dolduran bir sığınacaqdır.

İslamda isə həqiqi cənnət, dünyəvi istəklərin fövqündə, insanın Allaha yaxınlığı ilə əlaqəlidir. Cedric’in dünyasında eşqi mərkəzə qoymaq səyi, təsəvvüfdə insanın haqqı tapmaq səylərinə bənzədilə bilər. Lakin burada əsas fərq odur ki, həqiqi eşq Allaha duyulan eşqdir. İbn Ərəbinin Eşqin Mərtəbələri anlayışına görə, bəşəri eşq insanı həqiqi eşqə yönəldə bilər, lakin ona ilişib qalmaq, həqiqəti gözdən qaçırmağa səbəb olar. Cedric’in cənnəti dünyəvi və keçicidir; halbuki Qurani-Kərim bildirir ki, əsl səadət Allaha ibadətdədir:

"Ey rahatlığa qovuşmuş nəfs! Sən Ondan razı, O da səndən razı olaraq Rəbbinə dön!" (Fəcr, 27-28)

İslam psixologiyasında insanın əsas ehtiyaclarından biri də ruhun huzur tapmasıdır. Cedric’in yaşadığı xəyal qırıqlıqları, insanın dünyəvi şeylərə bağlanmasının nəticəsidir. İmam Qəzali İhya-u Ulumiddin əsərində qeyd etdiyi kimi, insanın həqiqi huzuru fani olana deyil, əbədi olana yönəlməkdədir. Cedric’in psixologiyası, müasir insanın dünyəvi şeylərə asılılığının bir nümunəsidir: Sevgini və xoşbəxtliyi Allahda deyil, insanlarda axtarmaq. Halbuki Quran buyurur:

"Qəlblər ancaq Allahı zikr etməklə huzur tapar." (Rəd, 28)

İslam düşüncəsində eşqin həqiqəti, bəşəri eşqdən ilahi eşqə yönəlməklə mənalanır. Mövlana və Yunus Əmrə kimi sufilər, eşqin insanı Allaha aparan bir körpü ola biləcəyini söyləmişlər. Cedric’in yaşadığı eşq isə dünyəvi və maddi bir bağlılığa əsaslandığı üçün qalıcı deyil. Halbuki bəzi sufilər eşqi üç yerə ayırır:

• Bəşəri Eşq – Cedric’in yaşadığı kimi gəlib keçici duyğular.
• Məcazi Eşq – Bəşəri eşqin insana bir həqiqət öyrətməsi və ilahi eşqə vəsilə olması.
• Həqiqi Eşq – Yalnız Allaha yönələn saf eşq.

Eşq bir bağlılığa çevrilərsə, insanı bədbəxt edər. Halbuki İslam bildirir ki, yalnız Allaha yönələn eşq insana huzur gətirə bilər:

“…Möminlərdə Al­lah sev­gi­si her sev­gidən da­ha şid­dət­li­dir.” (Bəqərə, 165)

İslamda dostluq, insanın din qardaşına haqqıyla dəyər verməsi və onu həm dünyada, həm də axirətdə dəstəkləməsi kimi müəyyən edilir. Hz. Peyğəmbərin (sav) söylədiyi bu söz, həqiqi dostluğun əhəmiyyətini vurğulayır:

"İnsan dostunun dini üzərindədir. O halda, kiminlə dost olduğunuza diqqət edin." (Əbu Davud, Ədəb, 19)

İslamda dostluq, dünyəvi mənfəətə deyil, axirətdə də birlikdə olmağa əsaslanmalıdır. Cedric’in dostluğu bu şüurdan uzaq olsa da, onun psixoloji balansını qoruyan bir ünsür kimi önə çıxır. 

Byung-Chul Han və "Yorğunluq Cəmiyyəti" – Müasir İnsanın Dönüşümü

 “Yaxşı bir həyat yaşamaq qayğısı tədricən sağ qalmaq qayğısına çevrilir.”

Byung-Chul Hanın Yorğunluq Cəmiyyəti əsərində ifadə etdiyi bu cümlə, müasir cəmiyyətin keçirdiyi transformasiyanı və insanın varlıq qayğılarındakı dəyişiklikləri dərin bir analizlə ortaya qoyur. Cümlədə "yaxşı bir həyat qayğısı"nın zamanla "sağ qalmaq qayğısına" çevrilməsi, müasir insanın zehni və ruhi dünyasının necə bir təkamül keçirdiyini gözlər önünə sərir. Bu dəyişikliyi fəlsəfi baxımdan bir neçə aspektdən araşdıra bilərik:

Aristotel Perspektivi: Eudaimoniya'dan Sağqalma İnstinktinə

Aristotel, Nikomax Etikası əsərində insan həyatının əsas məqsədini eudaimonia (əxlaqi və mənalı həyat) kimi təsvir edir. Bu anlayış yalnız bioloji olaraq yaşamaq deyil, həm də ruhi və zehni inkişafı əhatə edir. Halbuki müasir dünyada fərdin əsas məqsədi getdikcə sadəcə sağ qalmağa çevrilir. Mənalı həyat axtarışı yerini iqtisadi qeyri-müəyyənlik, daimi performans təzyiqi və tükənmişliyə buraxır.

Hanın vurğuladığı kimi, neoliberal sistem fərdi öz varlığının sahibi olmaqdan uzaqlaşdırır və onu sistemin bir dişlisinə çevirir. İnsan artıq "öz həyatını yaşamaq" üçün deyil, "sistem içində yox olmamaq" üçün mübarizə aparır. Bu da Aristotelin təsvir etdiyi ali məqsədlərdən uzaqlaşmağa səbəb olur.

Nietzsche və Nihilizm: Ali Dəyərlərin Dağılması

Nietzsche müasir insanın ən böyük böhranlarından birinin dəyərlərin aşınması olduğunu irəli sürür. Keçmişdə "yaxşı həyat" uğrunda çalışan insan, artıq mənalı bir varlıq qayğısı yerinə, sadəcə sistem içində sağ qalmağa fokuslanır.

Kapitalizmin gətirdiyi rəqabət fərdi dayanmadan işləməyə və performans göstərməyə vadar edir, lakin bu, ona ruhi rahatlıq gətirmir. Əksinə, mənəvi dəyərlər arxa plana keçir. Bu, Nietzsche’nin "nihilizm" adlandırdığı prosesi gücləndirir — dəyərlər məhv olur və onların yerini boş bir varlıq qayğısı tutur.

Hanın "yorğunluq cəmiyyəti" anlayışı ilə Nietzsche’nin nihilizm anlayışı üst-üstə düşür. Hər ikisi göstərir ki, müasir insan daxili zənginliyini itirir və yalnız bioloji və iqtisadi varlıq olaraq yaşamağa məhkum olur.

Heidegger və Varlıq Qayğısı: İnsan "Dasein" Ola Bilmir

Heidegger’ə görə insan, dünyada bir Dasein (varlıq-şüuru) olaraq mövcuddur və bu varlığın fərqində olmalıdır. Lakin müasir cəmiyyət insanın özünü dərinliklə dərk etməsinə mane olan bir "məhsuldarlıq sistemi" qurmuşdur.

İnsan düşünməyə və öz varlığı haqqında sual verməyə vaxt tapmadan, daimi işləməyə və faydalı olmağa məcbur edilir. Nəticədə, Heidegger’in "əsil varlıq" kimi təsvir etdiyi mənəvi qayğı və dərin anlam axtarışı, sadəcə bioloji və iqtisadi sağ qalmaq instinkti ilə əvəzlənir.

Müasir insanın keçirdiyi bu transformasiya onun özünü sorğulamaq qabiliyyətini zəiflədir. Beləliklə, fərd yalnız maddi həyata fokuslanır və dərin bir varlıq sualı vermədən sistem içində mexaniki bir elementə çevrilir.

Hanın Təsbiti: Performans Cəmiyyətinin Gətirdiyi Tükənmişlik

Byung-Chul Han neoliberal cəmiyyətin fərdləri bir növ "girişimçi subyektlər" kimi formalaşdırdığını və onları daimi performans təzyiqinə məruz qoyduğunu bildirir. Müasir insan yalnız bioloji varlığını deyil, iqtisadi və sosial statusunu da qorumaq məcburiyyətindədir.

Bu səbəbdən fərdlər "azadlıq" adı altında özlərini istismar edən sistemlərin qurbanına çevrilirlər. Hanın vurğuladığı "öz-özünü istismar edən insan" fenomeni, məhz müasir insanın sərhədsiz iş yükü altında tükənməsinə işarə edir. Fərd artıq xarici bir güc tərəfindən yox, öz daxili tələbləri ilə istismar edilir.

Müasir insanın "yaxşı həyat" axtarışından imtina edib, yalnız "sağ qalmağa" yönəlməsi məhz bu tükənmişliyin nəticəsidir. Neoliberal sistem fərdi həm maddiyyat, həm də psixoloji baxımdan sıxışdırır və onu bir istehsal alətinə çevirir.

İslam – Varlıq, Mənalar və Qurtuluş

Byung-Chul Han’ın qeyd etdiyi bu dönüşüm — “yaxşı bir həyat qayğısının sağ qalmaq qayğısına çevrilməsi” — müasir insanın mənəvi tükənmişliyinin əsas səbəblərindən biridir. Bəs bu vəziyyət İslam düşüncəsi ilə necə əlaqələndirilə bilər?

İnsan üçün əsas məqsəd nədir: Sağ qalmaq, yoxsa mənanı tapmaq?

İslam, insanın yalnızca fiziki varlığını qorumasına deyil, eyni zamanda ruhunu qidalandırmasına və mənalı bir həyat sürməsinə istiqamətlənir. Quranda insanın yaradılış məqsədi belə ifadə olunur:

"Mən cinləri və insanları yalnız mənə ibadət etsinlər deyə yaratdım." (Zariyat 51:56)

Burada “ibadət” yalnız namaz və oruc kimi ritual ibadətləri deyil, insanın bütün həyatını şüurlu və məqsədli şəkildə yaşamasını əhatə edir. Müasir insanın yaşadığı varlıq böhranı, yalnızca sağ qalmağa fokuslanması və həyatına dərin məna qata bilməməsi ilə əlaqəlidir. Halbuki İslam, insanın ruhunu doyduracaq bir məqsəd uğrunda yaşamasını tövsiyə edir.

Tükənmişlik və ruzi qayğısı: "Performans" deyil, "Təvəkkül" mədəniyyəti

Kapitalist sistem insanı fasiləsiz işləməyə və daim özünü sübut etməyə məcbur edən bir struktura malikdir. Byung-Chul Hanın “performans cəmiyyəti” adlandırdığı bu sistem insanı sonsuz bir yarışa salır. Halbuki İslam, çalışmanın əhəmiyyətini qəbul etsə də, insanın ruzisinin yalnız öz zəhmətindən asılı olmadığını bildirir:

"Yer üzündə ruzisi Allaha aid olmayan heç bir canlı yoxdur." (Hud 11:6)

Bu ayə insana yalnız öz gücü ilə yaşamaq fikrinə qapılmamağı xatırladır. Təvəkkül anlayışı müasir dövrün yaratdığı tükənmişlik və narahatlığı balanslaşdıran bir prinsipdir. Bu, insanın işləməməsi deyil, nəticəni mütləq şəkildə öz üzərinə götürməməsi və daxili rahatlıq tapması deməkdir. Hanın təsvir etdiyi neoliberallıq basqısından fərqli olaraq, İslam insanı iqtisadi qayğılar altında əzilməkdən qoruyan mənəvi bir dayaq təqdim edir.

Müasir cəmiyyətin boşluq hissi və ruhi çöküş: Təfəkkür və İhsan şüuru

Byung-Chul Han müasir insanın daim məşğul olmasına baxmayaraq, içində böyük bir boşluq hiss etdiyini bildirir. Sosial medianın, istehlak mədəniyyətinin və məhsuldarlıq təzyiqinin yaratdığı “mənasızlıq” böhranı insanın dərin düşüncəyə dalmasını və özünü tanımasını əngəlləyir. İslamda isə təfəkkür (dərin düşünmə) və ihsan (Allahı görürmüş kimi yaşamaq) anlayışları bu boşluğu dolduran iki əsas ünsürdür.

Quranda insanı kainat haqqında düşünməyə təşviq edən çoxsaylı ayələr var:

"Göylərin və yerin yaradılışında, gecə ilə gündüzün ard-arda dəyişməsində, ağıl sahibləri üçün həqiqətən ibrətlər vardır." (Ali-İmran 3:190)

Müasir cəmiyyətin “sürət mədəniyyəti” insanı səthi düşünməyə və dağınıq olmağa yönləndirərkən, İslam insanı dərin anlayışa və təfəkkürə dəvət edir. Bu isə fərdin daxili rahatlığa və mənəvi doyuma çatmasına kömək edir.

İnsan kapitalizmin obyekti olmaqdan çıxır: Mənəvi dəyərlərin azad edici gücü

Kapitalizm və neoliberalizm insanı yalnız iqtisadi bir varlıq kimi dəyərləndirir. Byung-Chul Hanın tənqid etdiyi "insanın öz-özünü istismar etməsi" anlayışı, fərdin azadlığını əlindən alan bir tələdir. Halbuki İslam, insanın dəyərini yalnız maddi istehsal və performans ilə deyil, mənəvi yetkinliklə ölçür:

"Biz insanı ən gözəl şəkildə yaratdıq." (Tin 95:4)

Bu ayə insana onun sadəcə iqtisadi bir mexanizm olmadığını, Allah qatında şərəfli və dəyərli bir varlıq olduğunu bildirir. Müasir cəmiyyət insanı qazancı və sosial statusu ilə dəyərləndirərkən, İslam fərdi onun əxlaqı və mənəvi keyfiyyətləri ilə qiymətləndirir.

Son qurtuluş: Dünyaya məhkumluq deyil, axirət şüuru

İslam insan həyatını yalnız bu dünya ilə məhdudlaşdırmır. Byung-Chul Hanın təsvir etdiyi müasir insan, daimi sağ qalma mübarizəsi aparır, amma ölümü düşünməkdən qaçır. Halbuki İslam, ölümü bir son deyil, yeni bir başlanğıc olaraq görür:

"Hər bir canlı ölümü dadacaqdır. Sonda bizə qaytarılacaqsınız." (Ənkəbut 29:57)

Bu anlayış insanı yalnız dünya içində “tükənməmək” üçün deyil, axirətdə mənalı bir qarşılıq almaq üçün yaşamağa yönləndirir. Hanın analiz etdiyi boşluq

və mənasızlıq dövrü İslamda mövcud deyil; çünki İslam insanı yalnız bu dünya ilə məhdudlaşdırmayan geniş bir baxış bucağı təqdim edir.

İslam, Hanın tənqid etdiyi problemlərə alternativ bir yol təqdim edir

Byung-Chul Hanın təsvir etdiyi “yorğunluq cəmiyyəti” müasir insanın ruhi tükənmişliyini və varlıq boşluğunu ortaya qoyur. Lakin İslam bu problemlərə alternativ həll yolları təqdim edir:

• İnsanı yalnız bioloji sağ qalmaq deyil, mənalı bir həyat yaşamağa yönləndirir.
• Daimi performans təzyiqini təvəkkül və ruzi şüuru ilə balanslaşdırır.
• Mənasızlıq hissini təfəkkür və ihsan şüuru ilə aradan qaldırır.
• Fərdi kapitalist sistemin obyekti olmaqdan çıxarır və şərəfli bir varlıq kimi dəyərləndirir.
• Həyatı yalnız dünya çərçivəsində deyil, axirət perspektivi ilə izah edir.

Buna görə də, Byung-Chul Hanın tənqid etdiyi müasir qayğıların çoxu, İslamın təqdim etdiyi mənəvi və düşüncə sistemi çərçivəsində həll edilə bilər. İslam, insanı istehlak və performans mədəniyyətinin köləsi olmaqdan çıxarıb, daxili sakitlik və mənəvi azadlığa qovuşduran bir həyat anlayışı təqdim edir.