Mövdudi | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Mövdudinin düşüncəsini anlamaq üçün onun yaşadığı mühitin və tarixi dövrün xüsusiyyətlərini nəzərə almaq vacibdir. İngilislər 1500-cü illərdən etibarən Hind yarımadasına gəlmiş, 1600-cü ildə Babur dövləti ilə ticarət müqaviləsi bağlamışdılar. 1813-cü ilə gəldikdə isə bu müqaviləni yeniləyərək bölgədə demək olar ki, dövlət kimi mövqe qazanmışdılar. İngilis idarəçiliyi dövründə, cəmi yarım əsr ərzində müsəlmanların təsiri xeyli zəifləyir, onlar ictimai və siyasi sahədə geri plana çəkilirlər. Mövdudi məhz bu çətin dövrdə, 1903-cü ildə Heydərabadda dünyaya gəlmişdi. O zaman Heydərabad Babur sülaləsi dövründə əsası qoyulmuş, Orta Asiyadan gəlmiş türk nəsilləri tərəfindən idarə olunan, həm müstəqil, həm də iqtisadi cəhətdən güclü bir dövlət idi. Atası hüquqşünas idi, lakin İngilislərə qarşı mənəvi məsafə saxlayırdı və oğlunu xüsusi müəllimlər vasitəsilə yetişdirirdi. Atasının erkən vəfatından sonra Mövdudi təhsilini öz səyi ilə davam etdirdi. Anası türkiyəli idi, ailədə Urdu dili danışıq dili kimi işlədilirdi. Bu səbəbdən Mövdudinin Urduca ifadə bacarığı çox güclü və təsirli idi.

Fikri formalaşması və ilk fəaliyyətləri

Gənc yaşlarından həm elmi, həm də ictimai fəaliyyətlərlə məşğul olan Mövdudi, ilk dəfə Xilafət hərəkatına dəstək verən “Cəmiyyəti-Uləma-i Hind” təşkilatının əl-Cəmiyyət dərgisində çalışmışdı. İngilislərin cihad anlayışını “barbarlıq” kimi təqdim etdiyi bir dövrdə, o, cəmi 18–19 yaşlarında ikən “əl-Cihad fil-İslam” adlı əsərini yazaraq bu təhrifə qarşı çıxmışdı. Onun düşüncələri qısa müddətdə Muhəmməd İqbal kimi dövrün böyük şəxsiyyətlərinin diqqətini çəkdi. İqbal Mövdudiyə müəyyən bir mərkəzdə dini təhsil və maarifçilik işi aparmağı təklif etdi. Bunun nəticəsində Lahor yaxınlığında Darül-İslam adlı bir mərkəz quruldu. Mövdudi burada ən yaxın silahdaşı Əmin Əhsən İslahi ilə birlikdə tədris proqramları hazırladı. Mövdudi o dövrdə İslamın təqdimatında ciddi bir qüsur görürdü: ya dinin yalnız mənəvi tərəfi vurğulanır, ya da dünyəvi tərəf qabardılır, lakin bütöv bir yanaşma qurulmurdu. Bu boşluğu doldurmaq üçün o, öz dərgisi Tərcümanül-Qur’an'da “Saleh bir cəmiyyətin zərurəti” adlı yazı ilə alimləri bir araya gəlməyə çağırdı. 1941-ci ildə Lahorda təxminən 75 alim və fikir adamının iştirakı ilə Camaat-ı İslami təsis olundu. Bu hərəkatın məqsədi siyasi partiya yaratmaq deyil, İslamın ictimai və mənəvi əsaslarını sistemli şəkildə dirçəltmək idi.

Siyasi mübarizəsi və konstitusiya fəaliyyəti

Əvvəlcə Mövdudi Hind yarımadasının parçalanması ideyasına (İki Millət Nəzəriyyəsinə) müsbət baxmırdı. Lakin 1947-ci ildə bölgə Hindistan və Pakistan kimi iki ayrı dövlətə bölünəndə, o, Pakistan tərəfinə keçməyə məcbur qaldı. Pakistan qurulduqdan sonra yeni dövlətin liderləri “İslam dövləti” anlayışı yerinə “müsəlmanların dövləti” ideyasını əsas götürərək daha çox dünyəvi bir sistem qurmaq meyli göstərdilər. Bu vəziyyət Mövdudini konstitusiya mübarizəsinə yönəltdi. Onun və digər islamçıların ciddi səyləri nəticəsində 1956-cı ildə qəbul edilən ilk Pakistan konstitusiyasında “dövlətin dini İslamdır və heç bir qanun Qur’an və Sünnətə zidd ola bilməz” maddəsi yer aldı. Sonradan bu maddə general Əyyub Xan tərəfindən konstitusiyadan çıxarılsa da, Mövdudinin mübarizəsi böyük təsir qoydu. Siyasətə girmə niyyəti əvvəlcə olmasa da, dövlətin İslamı kənara qoymasından narahat olduğu üçün aktiv siyasi fəaliyyətə başladı. Bu yolda bir neçə dəfə həbs olundu, hətta bir dəfə ölüm hökmü ilə üzləşdi (İslam dünyasından gələn etirazlarla cəza ləğv edildi). Onun siyasi mübarizəsinin zəif nəticə verməsinin əsas səbəbləri kimi xalqın maarif səviyyəsinin aşağı olması və Camaat-ı İslaminin ziyalı təbəqəyə daha çox xitab etməsi göstərilir. Bununla belə, hərəkat Pakistan cəmiyyətində İslamın ideoloji dayaqlarından biri kimi qəbul olunurdu.

Mövdudinin düşüncə sisteminin əsas istiqamətləri

1. Dini düşüncə və ictihad prinsipi

Mövdudi dini anlayışında təkcə Qur’anı əsas götürmür; o, Qur’an və Sünnətin bir-birini tamamlayan bütöv bir mənbə olduğunu vurğulayır. Xüsusilə Sünnəti “həyatın praktik təcəssümü” kimi dəyərləndirir və onu hüquqi baxımdan konstitusiya məqamda görür. Hədislərə tənqidi yanaşsa da, bu yanaşma rədd deyil, mətn və Qur’an uyğunluğuna diqqət yönlüdür. O, məzhəblərə qarşı ifrat mövqeləri (nə Diyobəndilər kimi sərt, nə də Əhli Hədis kimi inkarçı) qəbul etmirdi. Əksinə, ictihad qapısının qiyamətə qədər açıq olduğunu müdafiə edirdi. Onun üçün ictihadın əsas dayaqları Qur’an, Sünnət və cəmiyyətin real ehtiyacları idi (yəni “məsalih” prinsipi).

2. Şəriətin bütöv anlayışı

Mövdudiyə görə, İslam hüququ sadəcə cəza sistemi deyil; o, cəmiyyətin islahı, sosial ədalətin bərpası və insan həyatının hər sahəsində harmoniya yaratmaq üçün göndərilmiş tam bir həyat nizamıdır. O belə deyirdi:

“Şəriət insanın fərdi və ictimai həyatını tam şəkildə tənzimləyən, heç bir hissəsi yarımçıq olmayan kamil bir həyat proqramıdır.”

Mövdudi parçacı yanaşmaya qarşı çıxırdı — onun fikrincə, şəriətin yalnız bəzi hissələrini tətbiq etməklə nəticə almaq mümkün deyil; məqsəd İslamın bütün sistemini həyata keçirmək olmalıdır.

3. Siyasi baxış və ümumbəşəri yanaşma

Mövdudi İslamı yalnız müəyyən bir bölgənin dini kimi deyil, bəşəriyyət üçün ümumi bir həyat modeli kimi görürdü. O, müsəlmanların birliyinin qorunması üçün institutsional bir mexanizmin vacibliyini vurğulayırdı. Xilafətin süqutu ilə yaranan boşluğun əvəzində Qərb sistemlərinin (kapitalizm, kommunizm, faşizm və s.) insanlığa ədalət gətirmədiyini bildirir, gələcəyin İslam üçün ümidverici ola biləcəyini düşünürdü. Mövdudi fəaliyyətlərində zorakılığa qarşı idi, ictimai dəyişiklikləri dinc və maarifləndirici yolla həyata keçirmək tərəfdarı idi.

Əsərləri və üslubu

Mövdudi əsərlərini klassik alimlər kimi quru akademik üslubda deyil, müasir oxucuya yaxın və anlaşıqlı dildə yazmışdı. Əsərlərinin hamısı Urduca olsa da, yazıldığı andan etibarən sürətlə ərəbcə və ingiliscəyə tərcümə olunaraq geniş yayılmışdır. Onun ən məşhur əsəri “Təfhimül-Qur’an” – xüsusilə gənc tələbələr və yeni nəsil üçün yazılmış bir təfsirdir. Mövdudi bu əsərdə Qur’an ayələrinin müasir insan üçün nə demək istədiyini sadə, lakin dərin şəkildə izah etməyə çalışmışdır. Maraq doğurucudur ki, bu əsərin ərəbcə tərcümələri orijinal Urdu nüsxələrindən daha çox satılmışdır. O, araşdırmalarını səthi aparmırdı; Qur’anda adı çəkilən bölgələri şəxsən gəzərək “Tarixi Ərzi-Qur’an” (Qur’an coğrafiyası tarixi) adlı bir əsər yazmış və təfsirində ilk dəfə xəritə və sxemlərdən istifadə etmişdi.

Mövdudinin düşüncəsi təkcə Pakistan və Hindistanla məhdud qalmayıb, Seyyid Qutub başda olmaqla bir çox İslam düşünürünə və İxvanul-Müslimin hərəkatına da dərin təsir göstərmişdir.

Seyyid Qutub: İslam Düşüncəsi və Siyasət | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Seyyid Qutub, müasir dövrdə İslam düşüncəsinə, xüsusilə də İslami hərəkatların formalaşmasına dərin təsir göstərmiş bir şəxsiyyətdir. Onun haqqında çoxlu yazılar və fikirlər səsləndirilib, lakin bu müxtəlif baxışlar bəzən bir-birindən fərqli Seyyid Qutub obrazlarının yaranmasına səbəb olub. Qutubu və onun ideyalarını anlamağın ən doğru yolu, onu yetişdirən dövrün siyasi, ictimai və mədəni şəraitini nəzərə almaqdır — özü də bunu daim vurğulayırdı.

Misir Konteksti və Siyasi Mühit

Seyyid Qutubu başa düşmək üçün əvvəlcə XX əsr Misirinə baxmaq lazımdır. 1800-cü illərin əvvəlində Napoleona tabe olan Fransa ordusu Misiri işğal etmiş və bu hadisə Şərq üzərində sistemli Qərb araşdırmalarının başlanğıcı olmuşdur. Daha sonra, Birinci Dünya Müharibəsindən sonra ölkə İngiltərənin təsir dairəsinə düşdü və 1922-ci ildə Əhməd Fuad kral elan edildi. Bu dövrdə Misir, Osmanlı ilə yanaşı, Qərbin təsiri altına girdi və modernləşmə adı ilə bir çox qərb yönümlü islahatlara səhnə oldu. İngilis müstəmləkəçiliyinin güclənməsi millətçi axınları da hərəkətə gətirdi. Seyyid Qutub (1906-cı il təvəllüdlü) elə bir mühitdə yetişdi ki, orada millətçilik və ərəblik ideyaları güclü idi. Gəncliyində daha çox liberal və dünyəvi çevrələrdə idi, bir müddət Vəfd Partiyasına üzv olmuşdu. Lakin sonralar bu siyasi münasibətləri tamamilə tərk etdi. 1928-ci ildə Həsən əl-Bənna tərəfindən qurulan İxvanül-Müslimin (Müsəlman Qardaşlar) hərəkatı, İslamın yalnız ibadətlərdən ibarət olmadığını, eyni zamanda sosial və siyasi həyatın da İslam prinsipləri üzərində qurulmalı olduğunu ön plana çıxardı. Bu fikir, Qutubun da düşüncə sistemində əsas yer tutdu. Qutub 1952-ci ildə baş verən hərbi çevrilişi əvvəlcə dəstəkləmişdi. Lakin çox keçmədən çevrilişin liderlərinin (xüsusilə Cəməl Əbdülnasirin) məqsədlərinin İslami dəyərlərlə ziddiyyət təşkil etdiyini anlayaraq onlardan uzaqlaşdı və İxvan hərəkatına qoşuldu. Ardınca həbs olundu, azadlığa buraxıldı, lakin 1954-cü ildə baş verən sui-qəsd cəhdindən sonra yenidən tutuldu və illərlə zindan həyatı yaşadı. 1966-cı ilin avqustunda, 60 yaşında, dar ağacından asıldı.

Seyyid Qutubun Əsas Fikirləri və Anlayışları

1. Ədəbiyyatçı Qutub və Qurandakı “Təsvir Metodu”

Seyyid Qutubun həyatının ilk dövrləri ədəbiyyatla sıx bağlı idi — o, şair, tənqidçi və roman müəllifi kimi tanınırdı. Qurana baxışında da bu ədəbi duyum öz əksini tapır. Qutuba görə, Qurani-Kərim öz oxucusunu təkcə məzmunla deyil, təsvir gücü ilə də təsirləndirir. O, xüsusilə Quranda işlədilən bədii təsvirlərin — Cənnət, Cəhənnəm, hesab günü kimi anlayışların — insanın qəlbinə necə toxunduğunu, bu üslubun ədəbi dərinliyini vurğulayırdı. Misir kimi poeziya və ədəbiyyatın güclü olduğu bir cəmiyyətdə bu yanaşma Qurani anlayışın yeni bir istiqamət qazanmasına səbəb oldu.

2. Sosial Ədalət və İslam

1940-cı illərin sonunda qələmə aldığı “İslamda Sosial Ədalət” əsəri ilə Qutub, İslamda iqtisadi və ictimai bərabərlik məsələlərinə yeni bir baxış gətirdi. O dövrdə sol ideyaların təsiri altında olan müsəlman cəmiyyətlərinə qarşı Qutub göstərdi ki, ədalət, bərabərlik və insan haqları anlayışlarının kökü İslamın özündədir. Misirdə kasıblıq, təbəqələşmə və imkan bərabərsizliyi geniş yayılmışdı. Qutub bu haqsızlığa qarşı sərt bir dil istifadə etdi və xüsusilə də lüks və israfı “mənəvi xəstəlik” adlandırdı. Onun fikrincə, bir tərəfdə aclıqdan əziyyət çəkənlər var ikən, digər tərəfdə sərvət nümayişi edənlər İslamın ruhuna tamamilə zidd yaşayırdılar. Həmçinin Qutub dini rütbəyə sahib, lakin xalqın ağrılarını anlamayan alimləri də tənqid etdi — çünki onun nəzərində İslam, həyatdan uzaq bir düşüncə deyil, cəmiyyətin bütün sahələrində ədaləti yaşadan canlı bir sistem idi.

3. Qərb Tənqidi və Sivilizasiya Mübahisəsi

Seyyid Qutub, Qərb mədəniyyətini və İslamı bir-birinə tam zidd iki dünyagörüşü kimi görürdü. Onun fikrincə, Qərb dəyərləri insanın mənəvi tərəfini yox sayır və maddi maraqları hər şeyin mərkəzinə qoyur. O, İngiltərə və Fransanın rifahının əslində Asiya və Afrikanın təbii sərvətlərinin talan edilməsi nəticəsində formalaşdığını vurğulayırdı. Qutub üçün Qərb sivilizasiyası “həzz mədəniyyəti”, mənəviyyatsız və məqsədsiz bir sistem idi. Bununla belə, o etiraf edirdi ki, Qərb özünü yeniləyə bilir və buna görə də, hələ tam çökməyib. Lakin bu yenilənmə, İslamın təqdim etdiyi mənəvi əsaslardan uzaq qaldığı üçün, bəşəriyyəti xilas edə biləcək bir dəyərlər sistemi yarada bilməz.

4. Əqidə və “Öncü Nəsil” Anlayışı

Qutubun düşüncəsində hər şeyin mərkəzində əqidə (iman əsasları) dayanır. O, millətçilik, irqçilik, tayfaçılıq kimi anlayışları İslamla bir araya gətirilməz hesab edirdi. Zindanda yazdığı “Yoldakı işarələr” adlı məşhur əsərində, İslam düşüncəsinin sonrakı dövrlərdə xarici təsirlər — yunan fəlsəfəsi, fars idarəçilik sistemi kimi elementlərlə qarışdığını qeyd edir. Ona görə, yenidən dirçəliş üçün Qurandan birbaşa bəhrələnən, saf düşüncəli bir Öncü Nəsil yetişdirilməlidir. Bu nəsil, dəyişikliyi fərddən başlayaraq cəmiyyətə doğru mərhələli şəkildə həyata keçirməli və nəticədə bəşəriyyətə doğru yol göstərən bir nümunəyə çevrilməlidir. Qutub həm də məqsədə aparan yolun vəhyin prinsiplərinə uyğun olmasını əsas şərt sayırdı; faydacılığı və məqsəd naminə hər vasitəyə icazə verilməsini isə rədd edirdi.

5. “Cahili Cəmiyyət” (Cahiliyyə) Məfhumunun İzahı

Seyyid Qutubun ən çox müzakirə olunan anlayışlarından biri “cahili cəmiyyət”dir. O, Allahın hökmlərinin ictimai həyatdan uzaqlaşdırıldığı hər bir quruluşu cahili sistem adlandırırdı. Bu, fərdləri tək-tək “kafir” elan etmək deyil, bütövlükdə bir sistem tənqididir. Onun məqsədi cəmiyyəti tamamilə rədd etmək yox, onu dəvət və islah yolu ilə yenidən Qurani prinsiplərə qaytarmaq idi. Qutuba görə, İslamın əsas hədəfi insanı insanın köləsi olmaqdan azad edib yalnız Allaha qul etməkdir — yəni həqiqi azadlıq budur. Bununla belə, bəzi tənqidçilər qeyd edirdilər ki, Qutubun Məkki dövr ayələrinə yönəlməsi və Misir cəmiyyətini “cahili” kimi təqdim etməsi, o dövr üçün çox sərt bir mövqe idi.

6. Cihad Anlayışı

Qutub cihadı yalnız silahlı mübarizə kimi deyil, hər sahədə haqq uğrunda aparılan səy kimi dəyərləndirirdi. O, tebliği, təbliğə mane olan sistemlərlə mübarizəni də cihadın tərkib hissəsi sayırdı. Ona görə, cihadı yalnız müdafiə ilə məhdudlaşdırmaq bir “kompleks” idi. Cihad həm də hücum mənasında — haqqı təbliğ üçün maneələri aradan qaldırmaq vasitəsi kimi başa düşülməlidir. Əsas məqsəd hökmranlıq deyil, insanın azadlığı və haqqın yayılması idi.

Həsən əl-Bənna: Düşüncəsi və İxvan Hərəkatı | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Həsən əl-Bənna, müasir dövrdə İslam dünyasında dərin iz buraxan İxvan ənənəsinin (Müsəlman Qardaşlar hərəkatının) qurucusudur. Hər bir düşünürün ideyalarını anlamaq üçün onun hansı tarixi, ictimai və siyasi mühitdə yetişdiyini bilmək çox önəmlidir. Əl-Bənnanın fikirlərini dəyərləndirmək üçün o dövrün Misir cəmiyyətinə, kolonial təzyiqlərə və sosial parçalanmaya nəzər salmaq lazımdır. Onun düşüncə sistemini düzgün anlamağın ən sağlam yolu isə, birbaşa öz qələmindən çıxan “Risalələr” və xatirələri kimi mənbələrə istinad etməkdir; çünki sonradan yazılan şərhlər çox vaxt müəllifin niyyətini təhrif edə bilər. Həsən əl-Bənna ömrünü İslama həsr etmiş bir şəxsiyyət idi. Onu digər nəzəriyyəçilərdən fərqləndirən əsas cəhət, ideyalarını yalnız düşüncə səviyyəsində qoymaması, onları real həyata tətbiq etməsidir.

Misirin ictimai-siyasi vəziyyəti və hərəkatın yaranması

Əl-Bənna mübarizəsinə Misirin milli oyanış dövründə, lakin eyni zamanda ingilis müstəmləkəçiliyinin ciddi təzyiq göstərdiyi bir şəraitdə başlamışdı. Bu dövrdə Misir cəmiyyəti sosial baxımdan kəskin ziddiyyətlər yaşayırdı — bir tərəfdə Avropa həyat tərzini mənimsəmiş zadəgan təbəqə, o biri tərəfdə isə yoxsulluq içində boğulan geniş xalq kütlələri vardı. Belə bir mühitdə əl-Bənnanın əsas məqsədi İslam prinsiplərinə əsaslanan ədalətli bir cəmiyyət qurmaq idi və bu xəttdən ömrü boyu dönmədi. Hələ gənclik illərində dini məktəbdə təhsil alarkən elmə və təşkilatlanmaya böyük maraq göstərmiş, “Haramların Qarşısını Alma Cəmiyyəti” kimi təşəbbüslərlə təbliğ fəaliyyətinə başlamışdı. 1928-ci ildə isə İsmailiyyə şəhərində altı dostu ilə birgə “İxvanül-Müslimin” (Müsəlman Qardaşlar) hərəkatının əsasını qoydu. Bu hərəkat sonradan Misirdən başlayaraq Pakistan, Suriyə və Afrikanın müxtəlif bölgələrinə qədər yayılan ən təsirli İslam yönümlü siyasi cərəyanlardan birinə çevrildi.

Əl-Bənnanın metodologiyası və dəvət prinsipləri

Həsən əl-Bənna, fəaliyyətini planlı şəkildə qurmuş və hər addımı üçün konkret bir proqram müəyyənləşdirmişdi.

1. Təhsil və maarifləndirmə:
Ev məclisləri, məscid dərsləri, iş yerlərində maarif müzakirələri və “Çərşənbə axşamı dərsləri” adlı iclaslar təşkil edilir, Risalələr və broşürlər vasitəsilə xalq arasında ideyalar yayılırdı. O, həm də sağlam və enerjili nəsil yetişdirmək üçün idman və düşərgə fəaliyyətlərini təşviq edirdi.

2. Quran əsaslı idarəçilik:
Əl-Bənna bütün təşkilati strukturu, idarəetməni, iqtisadi və siyasi münasibətləri Qurani prinsiplərə söykəndirirdi.

• Məsələn, daxili idarəçilikdə “Allahın endirdiyi ilə hökm verin” (Maidə, 49) ayəsini əsas götürürdü.

• Xarici münasibətlərdə isə “Sizi orta bir ümmət etdik” (Bəqərə, 143) ayəsini ön plana çıxarırdı.

3. İslahat və mübarizə:
Əl-Bənna həm fərdi, həm də ictimai islahatı önəmli sayırdı. O, həm mənəvi yenilənməni, həm də imperializmə qarşı söz və əməl səviyyəsində mübarizəni zəruri hesab edirdi.

4. Bütövlük və etika:
Onun düşüncəsində iman, əxlaq və əməl bir-birindən ayrılmazdır. Deyirdi ki, əgər söz və əməl arasında uyğunsuzluq varsa, heç bir fəaliyyət səmərə verməz. Müsəlman şəxsiyyət həm davranışında, həm əqidəsində, həm də ictimai münasibətlərində etibarlı və prinsipial olmalıdır.

5. Təkfirə qarşı duruş:
Həsən əl-Bənna təkfir (başqasını kafir sayma) yanaşmasını rədd etmişdir. Onun fikrincə, hər bir insan müsəlman olma potensialına malikdir və bu imkan həyatının sonuna qədər açıq qalmalıdır.

6. Qərb tənqidi:
O, Qərb mədəniyyətini yalnız texnoloji inkişafına görə deyil, mənəvi dəyərləri dağıtması səbəbilə də tənqid edirdi. Əl-Bənnaya görə, Qərb cəmiyyəti materializm və eqoizm üzərində qurulmuş, faiz və həzz mərkəzli bir həyat tərzini yaymışdır.

İxvanın kimliyi və təsəvvüf əlaqəsi

Həsən əl-Bənna “Risalələr”ində İxvanı belə təsvir edir:

1. Sələfi yönümlü bir hərəkat,

2. Əhli Sünnə əqidəsinə sadiq,

3. Təsəvvüfi dəyərləri daşıyan bir cərəyan,

4. Siyasi, elmi, mədəni və ictimai sahələri birləşdirən nizamlı bir təşkilat.

Əl-Bənna təsəvvüf irsinə böyük hörmətlə yanaşırdı. O, təsəvvüfün insanın mənəvi kamilliyinə və daxili təmizliyinə yönəlmiş mühüm bir məktəb olduğunu düşünürdü. Onun fikrincə, ibadət yalnız fiqhi qaydalardan ibarət deyil; həm də əxlaq və irfan dərinliyi ilə mənalanmalıdır. Həqiqi azadlıq, nəfs üzərində qələbə qazanmaqla mümkündür.

Qadın və vətən anlayışı

Qadının rolu:
İxvan hərəkatı Misirdə qadınları sosial fəaliyyətlərdə ən aktiv şəkildə iştirak etdirən təşkilatlardan biri idi. Gənc qızlar və qadınlar üçün xüsusi bölmələr yaradılmışdı. Əl-Bənna İslamın qadına yüksək dəyər verdiyini və onun hüquq və məsuliyyət baxımından kişi ilə bərabər olduğunu vurğulayırdı.

Vətən anlayışı:
Onun fikrincə, insanın yaşadığı torpaq onun vətənidir, lakin İslam baxımından bu sərhəd son müsəlmanın yaşadığı yerə qədər uzanır. Əl-Bənna üçün “vətən” anlayışı yalnız coğrafi deyil, mənəvi və ümmətcil məna daşıyırdı. Xüsusilə Fələstin məsələsini İslam ümmətinin vicdan problemi kimi qiymətləndirirdi.

Türkiyəyə təsiri: Seyyid Qutub xətti

İxvanın təsiri zamanla Misirdən kənara çıxaraq Ürdün, Suriya, Pakistan, Afrika və digər bölgələrə yayıldı. Türkiyədə isə bu təsirin əsas daşıyıcısı Seyyid Qutub olmuşdur.

• Qutubun əsərləri 1960-cı illərdə türkcəyə çevrilməyə başlanmış və Mövdudi, Əli Şəriəti ilə yanaşı Türkiyə müsəlman gəncliyinə yön verən əsas adlardan biri olmuşdur.

• Xüsusilə 80–90-cı illərdə Qutubun düşüncələri radikal dini axtarışlara cavab vermiş, lakin 1990-cı illərdən sonra dialoq, demokratiya və tarixi oxunuş kimi yeni yanaşmalar ön plana çıxmışdır.

• Bu mərhələdə Fazlurrahman, Mahmud Muhəmməd Taha kimi düşünürlərin ideyaları daha çox müzakirə olunmağa başlamışdır.

Kibr, Günah və Allah ilə münasibət

Kibrli insanın etdiyi günahın əslində kimə qarşı yönəldiyi məsələsi dini düşüncənin mərkəzində dayanan əsas suallardan biridir. Əslində, insanın işlədiyi bütün günahların birbaşa qarşılığı Allahdır. Bu, həm kəlam, həm də təsəvvüf ənənəsində ümumi qəbul olunmuş bir prinsipdir.

Kəlam və təsəvvüf tarixində mühüm yeri olan Cüveyni və Bəyazid Bistami kimi alimlər, Qurani-Kərimdə böyük və kiçik günahların fərqləndirilməsinə baxmayaraq, bu fərqin əslində ilahi mərhəmətin təzahürü olduğunu bildirirlər. Onların fikrincə, mahiyyətcə günahın böyüyü və kiçiyi yoxdur, çünki hər bir günah ən uca məqama – Allaha qarşı işlənir. Necə ki, ibadət yalnız Allaha yönəlir və qulluq yalnız Ona təqdim olunur, eləcə də bu qulluq halını pozan hər bir əməl əslində Allaha qarşı edilən bir üsyandır. Deməli, bir insan təkəbbürlənib başqa birinə qarşı haqsızlıq etdikdə belə, bu davranışın günah sayılmasının əsas səbəbi onun Allahla bağladığı əhdi pozmasıdır. İnsanın həyatda bağladığı bütün dini əhdlərin və müqavilələrin ilk və əsas tərəfi Allahdır. Məsələn, nikah zamanı iki insan bir-birinə söz verdiyini düşünür, lakin gerçəkdə bu söz əvvəlcə Allaha verilir. Yalnız bundan sonra insan həmin vədini həyat yoldaşına yönəldir. Eyni məntiq ticarət və ya digər ictimai razılaşmalara da aiddir. Din baxımından bağlanan hər bir müqavilə əvvəlcə Allahla bağlanır, insanlar arasında isə bu münasibət sadəcə onun təzahürüdür. Buna görə də, “əhdə vəfa” – yəni sözə sadiqlik – əslində insanın Allahla münasibətinin göstəricisidir. Kimdə Allah qorxusu və ehtiramı yoxdursa, ondan verdiyi vədə sadiq qalmaq da gözlənilməzdir.

Allahla bəndə arasındakı münasibətin əsası mərhəmətdir. Buna görə də insanın Allah tərəfindən bağışlanması, başqa insanlar tərəfindən bağışlanmasından daha asandır. İnsanlar bir-birlərinin səhvlərini çox vaxt çətinliklə bağışlayırlar, lakin Allah bağışlamaqda sonsuz mərhəmət sahibidir. Allah aləmlərin Rəbbidir və bizi yaradan Zatdır. O, insana ən yaxın olandır, çünki insanın öz əməllərindən başqa heç nə onu Ondan uzaqlaşdıra bilməz. Bu yaxınlığı dərk edib, Allahın ucalığına yönəlmək insanın daxilindəki təkəbbürü əridir, qəlbini yumşaldır. Beləcə insan anlayır ki, kibrin kökündə duran əsas problem — günahın əslində Allaha qarşı işlənmiş olmasıdır. Bu dərk, kibrin çözülməsinin və tövbənin başlanğıcıdır.

Əliya İzzetbeqoviç | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Əliya İzzetbeqoviç – çağdaş İslam düşüncəsinin dərin izlər buraxan simalarından biri, həm filosof, həm də dövlət xadimi idi. Onun həyatı, fikirləri və mübarizəsi sadəcə Bosna üçün deyil, bütün İslam dünyası üçün mənəvi bir istiqamət olmuşdur.

Həyatı və mühitin formalaşdırıcı təsiri

1925-ci ildə Bosna-Hersekdə dünyaya gələn Əliya İzzetbeqoviç, ömrü boyu dörd fərqli siyasi rejim görmüş, hər birində də çətin sınaqlardan keçmişdir. Yugoslaviya Krallığının süqutundan faşist Ustaşa rejiminə, oradan da Tito dövrünün sosialist idarəçiliyinə və nəhayət müstəqil Bosna Respublikasının quruculuğuna qədər uzanan bu yol, onun düşüncəsini həm siyasi, həm də fəlsəfi baxımdan yoğurmuşdur. İzzetbeqoviç 1990–2000-ci illərdə Bosna Respublikasının prezidenti kimi ölkəsini müharibənin ən ağır illərindən çıxarmağa çalışdı. Onun mübarizəsi yalnız silahlı deyil, həm də mənəvi bir mübarizə idi – haqq, ədalət və kimlik uğrunda. Siyasi fəaliyyətinə görə iki dəfə həbs olunan İzzetbeqoviçin günahı fikir söyləmək idi. Həbs illərində o, “düşüncənin tənhalığını” yaşadı və bu tənhalıqdan “Azadlığa Qaçışım” kimi dərin bir əsər doğdu. Bosna cəmiyyətində Osmanlıdan miras qalan dini həssasiyyət və türk-İslam ənənələri, onun düşüncəsində də öz yerini tapmışdır.

Fəlsəfi baxış və düşüncə dünyası

Əliya təkcə bir siyasətçi deyildi – o, fəl­səfəni bilən, düşünən, sorğulayan bir ziyalı idi. Qərb fəlsəfəsini dərindən oxumuş, eyni zamanda Qur’an ayələrini həyat prinsipi kimi mənimsəmişdi. Onun düşüncə qaynaqları həm Şərq, həm Qərb idi: bir tərəfdən Muhəmməd İqbal və Muhəmməd Abduh, digər tərəfdən isə Bergson, Sartre və xüsusilə də Lev Şestovdan təsirlənmişdi. Lakin bu təsirlər onu öz kimliyindən uzaqlaşdırmadı – əksinə, İslamı fəlsəfi bir bütövlük kimi anlamağa yönəltdi.

“Üçüncü yol” – İslamın insan anlayışı

İzzetbeqoviçin fikrincə, İslam nə ruhbanlığın dünyadan qaçışını, nə də materializmin ruhsuzluğunu qəbul edir. O, bu iki ifratın arasında “üçüncü bir yol” təqdim edir – həm ruhu, həm də bədəni, həm bu dünyanı, həm də axirəti dəyərləndirən yol. Mikelancelo’nun insanı yalnız ruha, Darvinin insanı isə yalnız maddəyə bağlamışdı. İslam isə insanı hər iki istiqamətdə balansda saxlayır: insan həm maddi varlıqdır, həm də mənəvi məsuliyyət daşıyır. Bu baxımdan, İslam həm dünyəvi, həm də mənəvi həyat üçün bir ölçü sistemidir – ibadət yalnız səcdə deyil, həm də ədalətli davranmaq, doğru olmaq, vicdanla yaşamaqdır.

Əxlaq, azadlıq və insanın məsuliyyəti

İzzetbeqoviçin fəlsəfəsinin mərkəzində “əxlaq” dayanır. O, insanı digər varlıqlardan ayıran əsas fərqin məhz əxlaqi seçim bacarığı olduğunu deyir. Ona görə azadlıq, istədiyini etmək deyil – doğru olanı seçə bilməkdir. Həqiqi azadlıq Allaha bağlılıqla mümkündür, çünki insan yalnız Yaradan qarşısında məsuliyyət daşıyanda həqiqətən azad olur. Oruc, bu mənada insanın öz nəfsinə qarşı verdiyi bir azadlıq mübarizəsidir – aclıq və susuzluqla iradəsini sınayaraq mənəvi yüksəlişə çatmaqdır. İzzetbeqoviç həmçinin İslam elminin və bilik arayışının mənəvi motivasiyasına diqqət çəkir. Qərbdə elmin məqsədi çox vaxt maddi qazanc və hakimiyyət olmuşkən, İslam alimləri üçün elm Allaha daha yaxşı qulluq etməyin bir vasitəsidir.

Mədəniyyət və birgəyaşayış

Əliya İzzetbeqoviçin fikrincə, İslam yalnız fərdi bir inanc deyil, eyni zamanda birgəyaşayış mədəniyyətidir. Əndəlüs nümunəsini xatırladaraq, o, müsəlmanların əsarət yaratmadan fərqli din və mədəniyyətlərlə yanaşı yaşaya bildiyini vurğulayır. Onun baxışına görə, İslam cəmiyyətinin məqsədi hökmranlıq deyil, ədalətli birlikdir.

İslam Deklarasiyası və yenidən diriliş çağırışı

İzzetbeqoviçin “İslam Deklarasiyası” və “Şərq-Qərb Arasında İslam” əsərləri, onun ideya dünyasının əsasını təşkil edir. O, bu əsərlərində müsəlmanların kimliklərini itirdiyini, İslamın zahirini saxlayıb ruhunu itirdiklərini söyləyir. “Yenidən İslamlaşma” çağırışı ilə o, müsəlmanlara öz dəyərlərinə qayıtmağı, İslamı həm iman, həm düşüncə, həm də həyat sistemi kimi yenidən diriltməyi tövsiyə edir. O, heç vaxt “qəhrəmanlıq kultuna (pərəstişinə)” fikir verməmiş, hətta özü haqqında formalaşan “Əliya kultu”na qarşı çıxmışdır. Onun üçün qəhrəmanlıq yalnız Allaha məxsus idi. “Mən prezident kimi ölmək istəmirəm,” – deməklə, bu təvazökar duruşunu həyatının sonuna qədər qorumuşdur.

Əsas əsərləri

Əliya İzzetbeqoviçin fikirlərini dərindən anlamaq üçün oxunması vacib olan əsərləri bunlardır:

• İslam Deklarasiyası – Müsəlmanların yenidən diriliş çağırışı;

• Şərq-Qərb Arasında İslam – İnsan və mədəniyyət üzərinə dərin bir fəlsəfi araşdırma;

• İslamın Yenidən Doğuşunun Problemləri – çağdaş İslam cəmiyyətlərinin intibah ehtiyacını analiz edir;

• Azadlığa Qaçışım – zindanda yazılmış, ruhun azadlığına dair şəxsi qeydlər.

Nəticə

Əliya İzzetbeqoviç, həm düşüncələri, həm də əxlaqı ilə çağdaş İslam dünyasına istiqamət göstərən bir şəxsiyyət idi. O, imanla düşüncəni, ruhla həyatı birləşdirən bir məktəb qurdu. Onun həyatı bizə göstərir ki, İslam yalnız bir inanclar toplusu deyil – həm də vicdanla, ədalətlə, azadlıqla yaşamağın adıdır.

İzzetbeqoviçin sözüylə desək:

“Biz bu dünyanı tərk etməyə yox, onu düzəltməyə gəlmişik.”

Şihabəddin Mərcani | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Şihabəddin Mərcani (1818–1889) XIX əsrin ən önəmli Türk-müsəlman fikir adamlarından biridir. Onu önə çıxaran əsas cəhətlərdən biri, Çar Rusiyası dövründə müsəlmanların vəziyyətinə realist və praktik yanaşmasıdır. Mərcani, Kazan yaxınlığındakı Yabancı kəndində anadan olmuş, elmi bir ailədə böyümüşdür. Uşaqlıqdan ərəb və fars dillərini öyrənmiş, daha sonra Buxara və Səmərqənddə təhsil almışdır. Bu təhsil ocaqları o dövrdə ənənəvi İslam elminin mərkəzləri sayılırdı, lakin Mərcani bu sistemin zamanın tələblərinə cavab vermədiyini başa düşmüşdü. O, düşünürdü ki, artıq yeni bir yanaşma və metod lazımdır. Həcc səfəri zamanı müxtəlif bölgələrdə gördükləri də bu düşüncəsini gücləndirmiş, vətənə dönərkən təhsil sistemini yeniləmə məqsədini özünə məqsəd seçmişdi.

Cədidçilik hərəkatının əsas qayələri

Mərcaninin yaşadığı dövr Rusiyanın işğalı ilə səciyyələnirdi. Müsəlman türklər mədəni və dini baxımdan sıxışdırılmış vəziyyətdə idilər. Mərcani bu vəziyyətin əsas səbəblərindən birinin köhnəlmiş təhsil sistemi olduğunu düşünürdü. Cədidçilik hərəkatı da məhz bu böhrana cavab olaraq doğdu. Hərəkatın başlıca məqsədləri bunlar idi:

1. Təhsildə yenilənmə:
   Mərcani hesab edirdi ki, dini elmlərlə yanaşı, riyaziyyat, təbiət elmləri kimi “fənni elmlər” də öyrədilməlidir. Elm bir bütöv kimi dərk olunmalı, din və elm bir-birinə qarşı qoyulmamalıdır.

2. Rus dilinin öyrənilməsi:
   O, ərəb və fars dillərindən əlavə, Ruscanın da öyrənilməsini vacib sayırdı. Çünki o dövrdə bu dil texnologiya, idarəetmə və iqtisadi həyatın açarı idi. Mərcani üçün bu, dinə zidd bir məsələ deyil, zərurət idi. Lakin bu fikir o dövrdə “dini zəiflətmək” kimi anlaşılmış və tənqid olunmuşdu.

3. Özgüvən və tarix şüuru:
   Mərcani tez-tez türk tarixindən nümunələr gətirir, xalqına öz keçmişini xatırladırdı. O, bunu “türkçülük” üçün yox, xalqın mənəvi dirçəlişi üçün edirdi. Tarixini unudan, öz gücünə inanmayan bir millətin gələcəyi ola bilməzdi.

4. Dini əsaslardan uzaqlaşmamaq:
   Bütün yenilənmə ideyalarına baxmayaraq, Mərcani Quran və Sünnəni əsas prinsip kimi saxlayırdı. O, Hənəfi-Maturidi ənənəsinə mənsub olsa da, düşüncə azadlığını qoruyurdu və lazım gəldikdə mövcud anlayışlara tənqidi yanaşmaqdan çəkinmirdi.

Ənənəvi çevrələrlə toqquşma

Mərcaninin bu cəsarətli addımları o dövrdəki ənənəvi mollalar tərəfindən sərt reaksiya ilə qarşılandı. Onlar onun fikirlərini “dindən uzaqlaşma” kimi qiymətləndirirdilər. Bu müxalifliyin səbəbləri bir neçə istiqamətdə idi:

• Ənənəyə bağlılıq: İnsanlar öyrəşdikləri sistemin dəyişməsinə qarşı idilər. Məsələn, Mərcaninin foto çəkdirməsi belə bəziləri üçün “günah” sayılmışdı.

• Məğlubiyyət psixologiyası: Rus işğalına qarşı çıxmağa cəsarət etməyən din xadimləri, öz kimliklərini qorumaq üçün qapalı və qorxulu düşüncə mühitində yaşayırdılar.

• Cəmiyyət içi ixtilaflar: Ulema arasında davam edən qarşıdurmalar, “biz və onlar” kimi qruplaşmalar cəmiyyətin birliyinə zərbə vururdu.

Mərcani isə bu qarşıdurmalara baxmayaraq, mövcud reallığı qəbul edib, Rus hakimiyyətindən xalqın xeyrinə necə istifadə oluna biləcəyini düşünürdü. O, xalqın maariflənməsi, texnologiya və biliyin cəmiyyətə gətirilməsi üzərində dayanırdı.

Səid Həlim Paşa: Düşüncə və Təcrübəsi | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

XIX əsrin ikinci yarısından günümüzə qədər olan dövrü bir növ “yenidən formalaşma prosesi” kimi görə bilərik. Bu mərhələ təkcə texnoloji və siyasi dəyişikliklərlə deyil, eyni zamanda düşüncə sistemimizin də başdan qurulması ilə səciyyələnir.

Birinci nəsil – Gənc Osmanlılar

Namıq Kamal, Ziya Paşa və Şinasi kimi şəxsiyyətlərin təmsil etdiyi bu nəsil, mövcud düzəni olduğu kimi davam etdirməyin mümkün olmadığını dərk etmişdi. Lakin onlar öz mədəniyyətlərindən və mənəvi kimliklərindən imtina etməmişdilər. Onların məqsədi, Qərbdən yalnız idarəçilik modellərini – məsələn, konstitusiya və parlament kimi sistemləri – uyğunlaşdıraraq, dövlətin əsasını qorumaq və canlandırmaq idi.

İkinci nəsil – Səid Həlim Paşa və M. Akif dövrü

Bu mərhələdə artıq böhran daha açıq şəkildə hiss olunurdu. Sual belə qoyulurdu: “Biz problemlərimizi öz tarixi dəyərlərimizləmi həll etməliyik, yoxsa Qərbi tam model kimi qəbul etməliyik?” Səid Həlim Paşa bu suala qəti cavab verir: çıxış yolu İslam mədəniyyətinin özündə və tariximizdə gizlidir.

Qərb tənqidi və böhranın mahiyyəti

Paşanın fikrincə, Qərb sistemlərini olduğu kimi bizə köçürmək nə dini, nə də sosial baxımdan mümkündür. Çünki hər bir mədəniyyətin təcrübəsi, tarix və ictimai struktur baxımından özünəməxsusdur. Avropadakı sinfi cəmiyyət quruluşu, ruhbanlıq sistemi və tarixi kontekst bizdə mövcud olmadığından, “laiqlik” kimi anlayışlar da burada təbii şəkildə formalaşa bilməz. Səid Həlim Paşa “geriləmə” sözünü də doğru hesab etmir. Çünki bu termin Qərbin “təkamülə doğru axan tarix” modelini əsas alır və nəticədə Qərbi “son hədəf” kimi göstərir. O, bunun əvəzində “inhitat” – yəni “aşağı enmə, düşüş” anlayışını istifadə edir. İnhitat, bir zamanlar yüksək səviyyədə olan İslam ümmətinin həmin dəyərlərdən uzaqlaşmasını bildirir. Əgər problem budursa, o zaman model olaraq Qəzali kimi öz böyük şəxsiyyətlərimizi əsas götürməliyik. Paşaya görə çöküşün səbəbi yalnız “dindarlığın azalması” deyil; bu, iqtisadi, demoqrafik, elmi və sosial amillərin birgə təsirinin nəticəsidir.

Yenilənmə və İslamlaşma ideyası

Paşanın ən önəmli sualı belə idi: “Niyə biz İslamın içindəki dinamizmdən faydalana bilmirik?” Onun cavabı, “islahat” anlayışına verdiyi mənada gizlidir. O, Qərb tərzində “köhnəni yıx, yenisini qur” metoduna qarşı çıxırdı. Əvəzində, “tədrici islah” – yəni var olanı möhkəmləndirərək, zəif nöqtələri bərpa edərək yenilənmə yolunu təklif edirdi. Yenilənmə bir anda deyil, düşüncə yetkinləşdikdən sonra baş verməlidir. Paşaya görə, elmi Qərbdən almaq olar, amma bu, “kopyalama” şəklində yox, öz düşüncə sistemimizdə yenidən dəyərləndirərək olmalıdır.

Siyasət anlayışı və dörd əsas prinsip

Səid Həlim Paşa siyasətin məqsədini “insanların səadətini təmin etmək” kimi müəyyənləşdirir. Bu səadət dörd pilləli bir sistemlə mümkündür:

1. Etiqadiyyat – möhkəm və bilik üzərində qurulmuş inanc.

2. Əxlaqiyyat – bu inancdan doğan mənəvi həyat tərzi.

3. İctimaiyyat – əxlaqdan qaynaqlanan sosial həmrəylik və birlik.

4. Siyasət – bu sosial nizamı idarə etmək bacarığı.

Bu sistemin işləməsi üçün dörd əsas ictimai sütun (ərkan-ı ərbəa) lazımdır:

1. Azadlıq – insanın öz bacarığı və əməyi ilə qazandığı mənəvi və intellektual yetkinlik.

2. Təsanüd – başqasının azadlığını da öz azadlığı qədər dəyərləndirmək.

3. Bərabərlik – qanun və imkanlar qarşısında ədalətli münasibət; elm və əxlaq sayəsində hər kəsin yüksələ bilməsi.

4. Ədalət – əvvəlki üç dəyərin nəticəsi olaraq cəmiyyətin taraz və sağlam forması.

“İslamlaşmaq” anlayışının mənası

Paşanın fikrincə, İslamlaşmaq sadəcə dini mənada deyil, bütöv bir həyat fəlsəfəsi kimi başa düşülməlidir. Bu, üç əsas istiqaməti əhatə edir:

1. İslamın inanc, əxlaq, ictimai və siyasi dəyərlərini əsas götürmək;

2. Bu prinsipləri zamanın və cəmiyyətin ehtiyaclarına uyğun şəkildə şərh etmək;

3. Bu dəyərlərlə uyğun hərəkət etməyi həyat prinsipi halına gətirmək.

Paşa üçün islahat prosesi “yuxarıdan aşağıya” deyil, “aşağıdan yuxarıya” – yəni cəmiyyətdən siyasətə doğru olmalıdır. Cəmiyyət düzələrsə, siyasət də düzələr.

Səid Həlim Paşanın fərqliliyi

Paşanı digərlərindən ayıran ən əsas cəhət onun həm təcrübəsi, həm də şəxsiyyət bütövlüyüdür.

• Mənşə və təcrübə: Misir Hidivi soyundan gələn, maddi və siyasi komplekslərdən uzaq bir dövlət adamı idi. Sədrəzəmliyə qədər yüksəlmiş, amma heç vaxt şəxsi mənfəət üçün davranmamışdır.

• Elm və dünyagörüş: Qərbi uzaqdan deyil, İsveçrədə oxuyaraq yaxından tanımış, eyni zamanda klassik İslam təhsilindən də bəhrələnmişdir.

• Düşüncə sabitliyi: Yazdığı ilk və son əsərlər arasında demək olar ki, ziddiyyət yoxdur – bu, onun fikir sisteminin möhkəmliyini göstərir.

• Rol və üslub: O, bir akademikdən çox, hadisələrə strateji baxa bilən, ümumi istiqamət göstərən bir mütəfəkkirdir. Onun dəyəri ondadır ki, “niyə geri qaldıq?” sualını yox, “niyə İslamın potensialından yararlana bilmirik?” sualını verməyi bacarmışdır.

Səid Həlim Paşanın fikirləri bu gün də aktualdır. Çünki o, bizə göstərir ki, modernləşmə kimliyi itirmək deyil, əksinə, öz kimliyini dərk edərək onu zamanın reallığına uyğunlaşdırmaqdır.

Cəmaləddin Əfqani: İslahat və Mücadilə Həyatı | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Cəmaləddin Əfqani haqqında yanaşmalar bir-birindən kəskin şəkildə fərqlənir: kimisi onu yaşadığı çağın ən təsirli simalarından biri sayır, kimisi isə tam əksinə düşünür. Cəmaləddin Əfqanini anlamaq üçün onun yaşadığı dövrün şərtlərini nəzərdən qaçırmamaq vacibdir, çünki insan öz zamanının həm şahidi, həm də məhsuludur.

Cəmaləddin Əfqani ömrü boyu sakitlik görməyib – Fransa, Misir, İran, İstanbul, Paris kimi mərkəzlər arasında gedib-gəlib, ev-eşik, ailə, övlad sahibi olmadan yaşamış və saysız-hesabsız qovulmalarla üzləşmişdir. Yanından ayırmadığı yeganə şey bir dolu kitab olan çamadanı idi. Doğum tarixi (1839) dəqiq bilinsə də, harada doğulduğu bu gün də mübahisə mövzusudur. Bu mübahisənin arxasında onun məzhəbi məsələsini qabartmaq istəyən yanaşmalar dayanır.

Əfqaninin yaşadığı zaman İslam dünyasının dərin bir sarsıntı keçirdiyi, Avropa gücünün hər sahədə üstə çıxdığı, müsəlman cəmiyyətlərinin özünü itirdiyi bir dövrdür. Bu zərbə müsəlmanları üç əsas istiqamətə ayırdı:
– gəmiyi təmir edib öz yolunda davam etdirmək istəyən islahatçılar/İslamçılar,
– gəmiyə arxa çevirib Qərbə sığınmaq istəyən qərbçilər,
– və özlüyündə yeni bir kimlik yaratmağa yönələn irqçilər.

Əfqani isə həm İslamçılığın, həm də ihya hərəkatının qurucu simalarından biri kimi, İslam dünyasının Qərbin maddiyyatçı düşüncəsi və iqtisadi sistemi ilə hələ ciddi şəkildə üzləşmədiyini görürdü. Ona görə bu qarşılaşma cəsarət, açıq ictihad və bilik tələb edirdi.

Onun əsas hədəfi müsəlmanların tez bir zamanda öz mədəni dayanıqlarını bərpa etməsi, imperializmə və maddiyyatçılığa qarşı müqavimət göstərməsidir.
1. Əsas mənbələr: Əfqaninin düşüncələri daha çox “Ürvətül-Vüsqa” adlı pulsuz yayılan jurnalında və “Materyalizmə Rəddiyyə” əsərində cəmlənmişdir.
2. İttihad-ı İslam: Əfqani ilə Sultan II Abdülhəmidi birləşdirən əsas ideya İslam birliyi idi. Bu birlik din bağının güclənməsi, Həcc kimi mərkəzlərin bir təhsil ocağına çevrilməsi və xilafətin siyasi hakimiyyətdən ayrılmaqla yenidən canlanması ilə mümkün ola bilərdi.
3. İctihadın əhəmiyyəti: O, İslam dünyasının ən böyük probleminin ictihad qapısının sanki bağlanması olduğunu deyir və “pis də olsa, öz qərarını özün verməlisən” düşüncəsini müdafiə edirdi.
4. Siyasət və ədalət: Əfqani üçün ən əsas məsələ ədalətin bərpası idi. O, zülmə çevrilmiş idarəçiliklərin qarşısının alınmasını, islahatın xalqın azad iradəsi ilə baş verməsini vacib sayırdı. Bu yanaşma da onun çox yerdə qaranlıq siyasi situasiyalara düşməsinə səbəb olmuşdu.
5. Metod fərqi – Əfqani və Abduh: Onun tələbəsi Muhəmməd Abduh ilə fikir ayrılıqları əsasən metod üzərində idi. Əfqani tez və siyasi bir inqilabla yetkin şəxslərin hakimiyyəti ələ almasına, oradan da cəmiyyətin İslamiləşdirilməsinə inanırdı. Abduh isə uzunmüddətli, təmkinli, təhsil əsaslı dəyişimin tərəfdarı idi.

Əfqani həyatı boyu həm sərt tənqidlərə, həm də təkfirə (kafir elan edilməyə) məruz qalıb.
– Sultan Abdülhəmidlə münasibət: Başlanğıcda yaxın görünən münasibətlər, Əfqaninin sərt siyasi baxışları səbəbi ilə sürətlə pisləşmiş, İstanbul alimlərinin bir qismi onu açıq şəkildə hədəfə almışdı.
– Təkfir olunması: Xüsusən Şeyxülislam Həsən Fəhmi Əfəndinin onun peyğəmbərlik və hikmət barədə ifadələrini yanlış yozması, Əfqanini açıq şəkildə dini ittihamlarla üz-üzə qoymuş və can təhlükəsinin yaranmasına səbəb olmuşdu.
– Masonluq ittihamı: Misirdə qısa müddətlik bir mason lojasına daxil olması da onun əleyhdarlarının ən çox istifadə etdiyi arqumentlərdən biri olmuşdur.
– Tələbələri: Muhəmməd Abduh, Rəşid Rza, Əmir Şəkib Arslan, Səid Zalul və hətta Muhəmməd Əmin Yurdakul kimi bir çox mühüm şəxsiyyətlər Əfqaninin fikirlərindən təsirlənmişdir.

Əfqani, bu günə qədər müzakirələri davam edən, təsiri bəzən tərif edilən, bəzən isə sərt şəkildə tənqid olunan bir düşünürdür. Onun haqqında yazılan mənbələri oxuyarkən ehtiyatlı olmaq, həm lehinə, həm də əleyhinə olan məlumatları vicdanla süzmək lazımdır. O, öz dövrünün ən ağır problemlərinə – imperializmə, maddiyyatçılığa, fikir durğunluğuna – çarə axtaran bir şəxsiyyət idi.

Muhamməd Abduh və İslami Modernizm Fikirləri | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Muhəmməd Abduh, çağdaş İslam düşüncəsi deyildikdə adı ilk çəkilən şəxslərdən biridir. Cəmaləddin Əfqani və Rəşid Rza ilə birlikdə anılan bu üçlük içində Abduh daha çox İslam ənənəsi ilə müasir elmi düşüncə arasında körpü qurmağa çalışan bir fikir adamı kimi tanınır. Rəşid Rza daha sələfi yönümlü bir xətt tutduğu halda, Abduh və Əfqani dinin əsas ruhunu qoruyaraq onu yeni dövrün tələblərinə uyğunlaşdırmağa çalışan şəxslər kimi qiymətləndirilir. Fazlurrahman da onları “İslam modernistləri” adlandırır və bu hərəkatın ilk nümunələri kimi təqdim edir.

İslam modernizmi — dini sərt və donuq ənənəçilikdən çıxarıb, müasir həyatın mürəkkəb tələbləri ilə uzlaşan bir formaya gətirmə cəhdi kimi izah olunur. Bu, dinin mahiyyətinə toxunmadan onun formalarının yenilənməsinə yönələn bir islahatdır. Fazlurrahmanın fikrincə, bu hərəkatın nümayəndələri İslami dəyərləri müasir düşüncənin dili ilə yenidən ifadə etməyə çalışmış və modern qurumlarla İslam arasında uzlaşma yaratmağa səy göstərmişlər. Abduhun təsiri o qədər güclüdür ki, bu gün İslam düşüncəsində formalaşan demək olar bütün istiqamətlərin az və ya çox dərəcədə onunla əlaqəsi var. Muhəmməd Əsəd də Qurana yazdığı izahlarda Abduhdan ciddi şəkildə təsirləndiyini açıq qeyd edir. Bununla yanaşı, bəzi tədqiqatçılar İslam modernizminin başlanğıcını yalnız Abduh və Əfqanidən deyil, daha erkən dövrdə, Tənzimat prosesləri ilə İstanbulda aparılan islahatlardan — Namıq Kamal, Əli Suavi kimi isimlərin ortaya qoyduğu yenilənmə cəhdlərindən başladığını vurğulayırlar.

Əfqani daha çox siyasi aktivizm və hərəkət adamı kimi tanındığı halda, Abduh siyasətdən uzaq durmağı seçmişdi. Onun fikrincə, cəmiyyətin yenilənməsi ancaq elm, təhsil və düşüncə tərzinin dəyişməsi ilə mümkündür. Abduh, Əfqaniyə nisbətən daha sistemli və elmi bir yanaşmaya sahib idi.

Abduh İslamın “əsasları” dedikdə sadəcə ibadətləri deyil, dini dərk etməyə imkan verən metodoloji prinsipləri nəzərdə tuturdu. Onun başlıca tezisləri belədir:

1. Əqlin (Ağıl) Rolu və Əql–Nəql Münasibəti

İmanın əsasında ağıl durur. Abduha görə, ağıl ilə vəhyin zidd düşməsi mümkün deyil; çünki hər ikisi Allahın əsəridir. Əgər zahirdə bir uyğunsuzluq görünürsə, ayə lüğət qaydalarını pozmamaq şərti ilə ağla uyğun şəkildə yozula bilər.

2. Quran bir elm kitabı deyil

Qurandakı kosmos, yaradılış və təbiət haqqında ayələr elm öyrətmək üçün deyil, insanın düşüncəsini oyandırmaq üçündür. Peyğəmbərlərin vəzifəsi fizika və astronomiya öyrətmək deyil; bunlar insan ağlı ilə kəşf edilə biləcək mövzulardır.

3. Təbiətə dair araşdırma azadlığı

İnsan yaradılmış aləmi sərbəst şəkildə dərk edə bilər; din bu sahədə qadağa qoymur. Tək sərhəd — əxlaqdır. Əxlaqa zidd olan yerdə din “dayan” deyir.

4. Yaxşılıq və pislik şeylərin mahiyyətindədir

Abduh, Maturidi və Mötəzilə kimi düşünərək bildirir ki, əşyanın xeyir və şər olması onun öz təbiətindən irəli gəlir. Allah bir şeyi yaxşı olduğu üçün əmr edir, pis olduğu üçün qadağan edir. Bu isə ictimai yaxşılıq anlayışını insan araşdırmasına açıq buraxır.

5. Vəhyin tamamlanması və insanın yetişkinliyi

Vəhyin sona çatması insanlığın artıq yetkin mərhələyə çatması ilə əlaqələndirilir. İnsan yeni "göydən gələn" rəhbərlərə möhtac deyil. Lakin ağılın da sərhədləri var — qeybi və axirəti tam dərk edə bilməz.

6. Təbii qanunlar və determinizm

Abduh təbiətin xaos deyil, nizamlı olduğunu və qanunlarla işlədiyini müdafiə etmiş ilk müasir müsəlman alimlərindəndir. O, Əşari məktəbin “atəş yandırmır, Allah o an yaradır” kimi fikirlərinə qarşı çıxaraq bildirir ki, təbiət qanunları Allahın qoyduğu Sünnətullahdır.

7. Teoloji yenilənmə: Allahın ədaləti

Təkcə “qüdrət” üzərində qurulan ilahilik anlayışı insanları hakimlərin və dini liderlərin təsiri altına sala bilər. Buna görə Abduh, Allahın ədalət sifətinin də xüsusi vurğulanmasını vacib hesab edir.

8. Möcüzə anlayışı

Determinist bir aləmdə möcüzənin izahı üçün o, “xüsusi qanun” anlayışından istifadə edir. Hissi (fiziki) möcüzələri qəbul etmir; insanlığın inkişafı ilə bu mərhələnin bitdiyini deyir. Quran isə əqli möcüzədir. Bəzi ayələri (ölünün dirilməsi, Mər­yəmə gələn ruzi kimi) fiziki hadisələr kimi deyil, dövrün adətləri və sosial reallıqları çərçivəsində izah edir.

9. Ruhbanlığın və dini hakimiyyətin rəddi

İslamda ruhbanlıq yoxdur. Peyğəmbərin (sav) belə hakimiyyət quran obrazı yoxdur; o sadəcə çatdırandır. Dində məcburiyyət yoxdur. Alimin otoriteti vəhyə deyil, elminə dayanır; siyasi liderin hakimiyyəti də mülki xarakter daşıyır və xalq tərəfindən müəyyən olunur.

10. Tövhidin mənəvi mənası: azadlaşma

Abduh üçün tövhid yalnız teoloji bir anlayış deyil — insanın əxlaqi azadlığı deməkdir. İnsan həm xarici hakimlərdən (sultan, ruhani), həm də daxili əsarətlərdən (nəfs, tamah) xilasa çıxır.

11. Nübuvvətin rolu

Abduh peyğəmbərin vəhy prosesində passiv bir vasitə olmadığını, onun daxili aləminin də bu prosesə daxil olduğunu qeyd edir. Peyğəmbərin vəzifəsi insanlara öz fitrətlərində olan yaxşılığı xatırlatmaqdır, zorla davranış dik­tə etmək deyil.

Nəticə

Muhəmməd Abduhun düşüncə sistemi, İslamı müasir dövrə uyğunlaşdırmaq cəhdinin üzərində qurulmuş ardıcıl bir yanaşmadır. O, dini anlamaqda ağılı əsas meyar kimi götürür və Fəxrəddin ər-Raziyə məxsus təvil metodundan faydalanaraq mətnləri ağıl çərçivəsində şərh edir. Vəhyin tamamlanmasını isə insanlığın artıq yetkin mərhələyə çatması ilə izah edir; yəni insanın özü-özünü idarə edəcək səviyyəyə yüksəldiyini düşünür. Təbii aləmdəki nizamı da determinist qanunlarla, Allahın qoyduğu Sünnətullahla açıqlayır. Abduhun həm dini, həm də siyasi otoritələri rədd etməsi, Tövhidə azadlaşdırıcı və əxlaqi bir məna yükləməsi, peyğəmbəri isə əsasən bir “xatırladıcı” kimi dəyərləndirməsi göstərir ki, o, İslami modernizmin əsas prinsiplərini sistemli bir şəkildə formalaşdırmışdır.

Mənlik və Kibr: Allaha Təslimiyyət

Kibr – yəni böyüklük və ucalıq – yalnız Allaha məxsus bir sifətdir. “Kibriya” anlayışı, mənbələrdə qeyd edildiyi kimi, Haqqa yaraşan bir xüsusiyyətdir və heç bir məxluqa layiq görülməz. Sahiblik də eyni şəkildə yalnız Allaha aid edilə bilən bir dəyərdir. Bu baxımdan, təkəbbür və sahiblik anlayışı insan üçün deyil, yalnız Yaradan üçün məna kəsb edir.

Klassik fəlsəfədə varlıq iki əsas kateqoriyada – cövhər və arazlarla – izah olunur. Arazların doqquz növündən biri “sahiblik”dir. Burada sahiblik, bir insana məxsus olub onunla birlikdə hərəkət edən xüsusiyyət kimi izah edilir. Məsələn, bir insan başqa şəhərə köçəndə, sahib olduğu əmlak anlayışı da onunla birlikdə daşınır. Lakin bu izah İslam fəlsəfəsinin ən böyük simalarından biri olan İbn Sina tərəfindən tənqid edilmişdir. O, bu tərifin dərinliyinə varmağın mümkün olmadığını və sahibliyin mahiyyətinin izah edilmədiyini bildirmişdir. Sonrakı dövrlərin alimlərindən Təftazani də Şərhu’l-Məqasid əsərində İbn Sinanın bu məsələdə haqlı olduğunu, “sahiblik” anlayışının əslində dərk olunması çətin bir mövzu olduğunu vurğulamışdır. Bu çətinliyin səbəbi ondadır ki, insanda yalnız nisbilik, yəni etibari (nominal) bir sahiblikdən danışmaq mümkündür. Gerçək sahiblik insana deyil, yalnız Allaha məxsusdur. Din bizə bildirir ki, sahib olduğumuz hər bir şey – varlığımızdan tutmuş nemətlərimizə qədər – Haqqın qüdrətinin təcəllisidir. Hər bir hal – istər nemət, istərsə də çətinlik – ya lütf, ya da imtahan məqsədilə yaradılmışdır. Beləliklə, dini baxışın əsasında insanın bütün varlığını və mənliyini Haqqa təhvil verməsi dayanır.

Bu təslimiyyət məsələsində İslamla Xristianlıq arasında ciddi fərq mövcuddur. Xristianlıqda, xüsusilə katolik ənənəsində, insan ruhunu kilsəyə təslim etməklə imanını təsdiqləmiş sayılır. İslamda isə bu anlayış tamamilə fərqlidir – insan ruhunu bir quruma deyil, birbaşa Allaha təslim etməlidir.

İnsanın həyat imtahanının ən dərin tərəfi mənliklə bağlıdır. İnsan danışarkən, hərəkət edərkən, görərkən və düşünərkən daim “mən” deyir. Bu “mənlik” şüuru insana şərəf verən, onu digər canlılardan fərqləndirən əsas xüsusiyyətdir. Amma paradoks da məhz buradan başlayır. Allah insana “mənlik” verir, lakin eyni zamanda bildirir ki, bu “mən” əslində sənə deyil, Mənə aiddir. Niyazi Misrinin sözləri bu həqiqəti dərin bir poetik dillə ifadə edir: “Sən yoxsan o mənlikdə, mənliklər hamısı vəhm və gümandır.” İnsan ömrünü bu “mən”i möhkəmləndirmək üçün sərf edir, lakin Allah ondan həmin “mən”i – yeganə sahib olduğu şeyi – yenidən Ona qaytarmasını tələb edir. İmtahanın həm çətinliyi, həm də asanlığı burada gizlənir.

Mənliyi sözlə deyil, həqiqi şəkildə təslim etmək son dərəcə çətin bir prosesdir. Çünki insan təbiət etibarilə qəflətə, yanılmağa, unuduşa və bəzən üsyana meyillidir. Bu səbəbdən, Haqq qarşısında tam pərdəsiz dayanmaq insana demək olar ki, mümkünsüz gəlir. Lakin eyni zamanda təslimiyyət çox asandır. Əgər insan anlayırsa ki, malik olduğu hər şey – vəziyyəti, halı, nemətləri və sınaqları – Allah tərəfindən müəyyən edilmişdir, o zaman bu dərk onun içindəki bütün qaranlıqları və günah dağlarını əridən bir nur kimi təsir edir.

“İbadət” və “xəşyət” (Allah qarşısında qorxu və heyrət) sözlərinin kökündə insanın varlıq qarşısındakı mövqeyini təsvir edən dərin bir məna yatır. Bu sözlərin ilkin mənası “üzərində ot bitməyən çılpaq torpaq” deməkdir. Yəni, Haqq qarşısında heç bir şeyə sahib olmadan, tam təmiz və saf bir varlıq kimi dayanmaq – əsl qulluq budur. Kibr yalnız metafizik səviyyədə dərk olunduqda mənasını tam qazanır. İnsanın təkəbbürlə mübarizəsi, əslində öz mənliyini yox etmək və onu Haqqa qaytarmaq mübarizəsidir. Dinin mərkəzində duran bu prinsip – mənliyin Haqqa qaytarılması – insanın ibadətinin və təslimiyyətinin ən ali mənasını təşkil edir.

Mal, Mülkiyyət və Maliyyə Sistemi: Vəqf və Zəkat Qurumlarının Rolu | İslam İqtisadına Giriş - 9

İslam iqtisadı ümumiyyətlə bazar proseslərinə və iqtisadi fəaliyyətə sırf texniki bir sahə kimi yanaşmır; burada mənəvi ölçü hər şeydən öncə gəlir. Əvvəlki yazılarda bazarın mahiyyəti, bazarda iştirak edən aktyorlar, qiymətin necə yarandığı (ərz–tələb qanunları çərçivəsində) və “ədalətli qiymət” kimi mövzulara toxunmuşduq. Bu dəfə isə diqqəti bazarda alınıb-satılan mal anlayışına və bu bazarın mənəvi tərəfini ayaqda saxlayan iki əsas instituta – zəkat və vəqflərə – yönəldəcəyik. İqtisadi baxımdan malın iki başlıca şərti var: mənbəyi halal olmalıdır və istifadəsi ədalətli şəkildə həyata keçirilməlidir.

Kapitalist Sistem və İslam İqtisadında Mülkiyyət Fərqi

Bugünkü dünyada hakim olan kapitalist sistemdə mülkiyyət tamamilə fərdi haqq kimi görülür. İnsan sahib olduğu mal üzərində limitsiz sərəncam hüququna malikdir və bu sərəncamı etik olaraq məhdudlaşdıran xarici çərçivə – demək olar ki – yoxdur. Əksinə, xüsusi mülkiyyət az qala toxunulmaz bir dəyər kimi müdafiə olunur. İslam iqtisadında isə mülkiyyət anlayışı daha genişdir. Kapitalist yanaşmada mülkiyyət iki kateqoriyaya – şəxsi və dövlət mülkiyyətinə – bölündüyü halda, İslam iqtisadi düşüncəsində bunun üstünə üçüncü bir qat əlavə olunur: cəmiyyətin mülkiyyəti. İslamda insanın mülkiyyəti var, amma həmin mülkiyyət üzərində sərəncamı tam sərbəst deyil. Çünki mal həm də bir əmanətdir və əmanət sahibi həmin varlığı ədaləti qorumaq, yenidən bölüşdürməyi nəzərdə tutan mənəvi prinsiplərə uyğun istifadə etməlidir. Bu baxış insanı təkcə istehlak edən varlıq olaraq deyil, həm də yerdə ədaləti bərpa edən bir məsuliyyət sahibi kimi təqdim edir.

Vəqflər – Cəmiyyət Mülkiyyətinin Canlı Forması

Cəmiyyət mülkiyyəti dedikdə nə tamamilə fərdi mülkiyyət, nə də dövlətə aid olan bir sahə nəzərdə tutulur. Bu üçüncü kateqoriya ən bariz şəkildə vəqflərdə təcəssüm edir. Vəqflərin sahib olduğu mülklər ümumi mənafe üçün qorunan və idarə olunan bir cəmiyyət əmanətidir. Tarixi təcrübə göstərir ki, vəqflər müsəlman cəmiyyətlərində son dərəcə həyati funksiyalar yerinə yetiriblər. Onlar bazarda balanslaşdırıcı rol oynayıb, ədalətin yenidən qurulmasına xidmət edib, ehtiyacı olanların resurslara çıxışını asanlaşdırıblar. Başqa sözlə, vəqflər mülkiyyətin sadəcə yığılması deyil, cəmiyyətin rifahına yönəlməsi üçün institusional zəmin yaradıblar.

Zəkat və İctimai Ədalət

Dövlətin vergi toplamaq hüququ var və bu vergilər ümumi xeyir naminə istifadə edilir. Lakin İslam tarixində zəkat təkcə fərdi ibadət olmayıb, cəmiyyətin resurs bölgüsünü tənzimləyən ictimai institut kimi formalaşıb. Zəkat insanların sərvətinin müəyyən qisminin ehtiyacı olanlarla paylaşılmasını tələb edir. Bazar mexanizmləri isə öz-özünə işlədikdə ədalətli bölgü təmin etmir; onların məqsədi daha çox səmərəlilikdir, ədalət yox. Bu səbəbdən, İslam iqtisadiyyatında zəkat və vəqf kimi qurumlar bazarı tamamlayan və cəmiyyətin sosial toxumasını qoruyan mexanizmlər kimi çıxış edir.

Zəkatın İqtisadi Təsirləri

Zəkatın təkcə sosial tərəfi yoxdur, eyni zamanda iqtisadi dinamizmi artıran bir təsiri də var. Zəkat atıl qalmış, yəni dövriyyədən kənarda saxlanılan sərvət üzərindən verildiyi üçün, kapitalın hərəkətsiz qalmasını əngəlləyir. Beləcə, pulun bazara qayıtmasını təşviq edir. Xüsusən böhran dövrlərində insanlar sərvətlərini “dondurmağa” meyillənir və bu, iqtisadi durğunluq yaradır. Pulun dövriyyədən çəkilməsi kreditləri bahalaşdırır, faizlər yüksəlir və ağır borclanma mühiti formalaşır. Zəkatın yerinə yetirilməməsi bu vəziyyəti daha da kəskinləşdirə bilər. Əksinə, zəkat aktiv şəkildə tətbiq edildikdə həm istehsal, həm məşğulluq, həm də ümumi rifah səviyyəsi yüksələ bilir.

Zəkat və Böyümə Məntiqi

Müasir iqtisadiyyat adətən böyümə mərkəzlidir və bu böyümə üçün sərvətin böyük korporasiyalarda yığılması effektiv sayılır. Bu baxış ilə yanaşdıqda, zəkatın sərvəti “bölən” mahiyyəti ilk baxışda mübahisəli görünə bilər. Amma böyümənin tək ölçü olmadığını, ədalətlə balanslanmış bir inkişafın vacib olduğunu qəbul etdikdə, zəkatın rolu daha aydın olur. Zəkat, sərvətin yalnız müəyyən əllərdə toplanmasının qarşısını alır və ümumi rifahın geniş bir təbəqəyə yayılmasına şərait yaradır.

Maliyyə Sistemi və Gələcək Perspektiv

Bazar tamamilə sərbəst buraxıldıqda və fərdi mülkiyyət toxunulmaz hala gətirildikdə, ədalət və bölgü ilə bağlı ciddi çətinliklər ortaya çıxır. Buna görə də, zəkat və vəqf kimi sosial institutların yenidən gücləndirilməsi zəruridir. Bu gün qlobal sistem dəyişməsə belə, müsəlman cəmiyyətləri mövcud quruluşun içində alternativ institusional modellər yarada bilərlər. İslam maliyyə sistemi, xüsusilə iştirak bankçılığı, İslam sosial maliyyəsi, həmçinin kapital və səhm bazarlarında etik modellər bu istiqamətdə böyük potensiala malikdir. Türkiyə, Malayziya, İndoneziya və Körfəz ölkələri kimi yerlərdə bu institutların inkişafı bunun açıq nümunəsidir.

İslam İqtisadında Bazar və Əxlaq | İslam İqtisadına Giriş - 8

İslam iqtisadı, bazarın yalnız iqtisadi qanunlarla deyil, daha yüksək mənəvi prinsiplərlə idarə olunmalı olduğunu irəli sürərək, geniş yayılan iqtisadi düşüncədən fərqlənən alternativ bir yanaşma təklif edir.

Bazar dedikdə, gündəlik həyatda ən çox alqı-satqının həyata keçirildiyi məkan nəzərdə tutulur. Tarixən bu, insanların malları bir araya gətirib ticarət etdiyi fiziki bir yer idi. Bugün isə rəqəmsal platformalar da bu anlayışa daxildir. Əsas məqam odur ki, dəyəri olan hər hansı bir şey bazarda alınıb-satıla bilər. Bazarların müxtəlif növləri mövcuddur:

– səhm bazarları,

– neft bazarı,

– kənd təsərrüfatı məhsulları bazarı,

– metal bazarları və s.

Bazarın əsas iştirakçıları isə bunlardır:

• istehsalçılar,

• istehlakçılar,

• investorlar və əmanət sahibləri,

• sahibkarlar və dövlət,

• ən geniş mənada isə cəmiyyətin özü. Çünki cəmiyyətin mövcudluğu etik, ədalət və məsuliyyət kimi mövzuları qaçılmaz edir.

Ümumi iqtisadi yanaşmaya görə, qiymətlər bazarda təklif və tələbin qarşılıqlı təsiri ilə ortaya çıxır. Bir mala tələbin artması adətən onun qiymətini qaldırır, bolluq və qıtlıq isə qiyməti müəyyən edən əsas faktorlardır: çox olan ucuz, az olan isə bahalı olur. Ərz və tələb müəyyən bir nöqtədə kəsişəndə “tarazlıq qiyməti” yaranır və bazar iştirakçıları adətən bu qiymətlə hərəkət edirlər. Qiymət dəyişdikcə yeni tarazlıq nöqtələri meydana gəlir. Yayğın iqtisadi fikrə görə, bazar azad buraxıldıqda özünü tənzimləyə bilir və ən yüksək səmərəliliyi təmin edir. Buna görə də iqtisadi artım və rifahın artırılması üçün bazarın mümkün qədər sərbəst olması lazım olduğu düşünülür.

Tarazlıq qiyməti iqtisadi cəhətdən “səmərəli” ola bilər, amma “ədalətli” olub-olmaması ayrıca bir mübahisə doğurur. Ədalət anlayışı subyektiv olduğundan, “ədalət kimin baxışına görə?” sualı ortaya çıxır. Neoklassik iqtisadi məktəb bazarın maksimum azad olmasını, xarici müdaxilənin minimuma endirilməsini müdafiə edir. Əks mövqedə duranlar isə bildirirlər ki, bazarda müəyyən problemlər yarandıqda (məsələn, mənfi xarici təsirlər, inhisarlar və s.) məhdud müdaxilə tələb oluna bilər. Bu iki yanaşma bir-birinə tam zidd deyil; sadəcə, müdaxilənin nə zaman və hansı çərçivədə edilməli olduğunu fərqli şəkildə izah edirlər. Xüsusilə fövqəladə hallarda – təbii fəlakət, qıtlıq, siyasi və sosial sarsıntılar – yaranan qiymətlərin real vəziyyəti əks etdirmədiyi düşünülürsə, müdaxilə zəruri sayılır.

İslam iqtisadı bazarın tamamilə özbaşına buraxılması fikrini qəbul etmir. Bazarın sərbəstliyi mümkündür, amma bu sərbəstlik İslam əxlaqının müəyyənləşdirdiyi prinsiplərlə məhdudlaşdırılır. İslam iqtisadi düşüncəsinə görə:

– bazar bəzən sərbəst buraxıla bilər,

– lazım gəldikdə isə müdaxilə oluna bilər.

Bu qərarı verən əsas meyar bazarın iş prinsiplərinin İslam əxlaqına uyğun olub-olmamasıdır. Tarixi nümunələr bunu aydın şəkildə göstərir:

1. Peyğəmbər (sav) dövrü – narh qoyulmasının qadağan edilməsi: Sahabələr qiymət artımına görə dövlətin qiymətləri tənzimləməsini istəsələr də, Peyğəmbərimiz (s.ə.s.) qiymətlərin təbii şəkildə formalaşmalı olduğunu bildirib.
2. Hz. Ömər (r.a) dövrü – müdaxilə: Eyni tip qiymət artımı zamanı Hz. Ömər bazara müdaxilə etməyi vacib görüb.

Bu iki nümunə ziddiyyət yaratmır; əksinə, bazarın bəzən sərbəst, bəzən nəzarət altında olmasının ümumi mənəvi çərçivəyə uyğun olaraq dəyişdiyini göstərir.

Klassik iqtisadi düşüncə hər kəsin öz marağını maksimumlaşdırmağa çalışdığını qəbul edir. Amma təcrübə göstərir ki, hər kəs yalnız öz marağının arxasınca getdikdə maraqlar birləşmir, ziddiyyətlər yaranır və sistem pozulur. Bu qarşıdurmanın əsas səbəblərindən biri bazarda mənəvi məsuliyyətin olmamasıdır. İnsanlar sadəcə öz mənfəətini düşünür və daha geniş məsuliyyət daşımalı olduğunu unudurlar. Tarixdə baş verən və müasir dövrdə təkrarlanan böhranların çoxu texniki deyil, etik boşluqlardan qaynaqlanır. İslam iqtisadı isə bütün iqtisadi fəaliyyətlərin mənəvi prinsiplərlə uyğulaşdırılmasını vacib sayır. Bu prinsiplər şəxsi maraqları cəmiyyətin ümumi xeyri ilə birləşdirən yeganə real çərçivədir.

Bu gün kapitalist sistemin yaratdığı problemlər – gəlir bərabərsizliyi, işsizlik, yoxsulluq – səbəbilə “Davamlı İnkişaf Məqsədləri”, “Qapsayıcı Kapitalizm” kimi müxtəlif ideyalar ortaya atılıb. Bu modellər müəyyən mənəvi elementlər daşısa da, bazarın əxlaqa qarşı neytral yanaşmasını dəyişmədiyi üçün köklü həll verə bilmir. Müsəlman dünyası isə siyasi və iqtisadi müstəqillik qazandıqdan sonra, tamamilə özünə məxsus, İslam əxlaqı üzərində qurulan alternativ iqtisadi sistemi formalaşdırmaq üçün axtarışdadır. Bunun ən konkret nümunələri İslam bankçılığı və İslam maliyyəsinə aid qurumların inkişafıdır.

Elmi Təfsirlər | Təfsir Elmi Haqqında - 7

Qurani-Kərimin ayələri yalnız zahiri mənalarla məhdudlaşmır. Bu ayələrdə insan psixologiyasından tutmuş cəmiyyətin sosial quruluşuna, iqtisadi hərəkətlilikdən metafizik məsələlərə, hətta ərəb cəmiyyətində mövcud olan adət-ənənələr, əsəbiyyət anlayışı və ədəbi zövqə qədər bir çox incə məqam və dərin nüanslar mövcuddur. Alimlər tez-tez qeyd edirlər ki, riyaziyyat, fizika və biologiya kimi elmi sahələr Qurani-Kərimin ilk baxışda sezilməyən məna qatlarına nüfuz etmək üçün bir pəncərə funksiyası görə bilər. Bəzi alimlər isə “yaş və quru nə varsa, hamısı bu açıq kitabda vardır” məzmunlu ayəni, zahirdə əlaqə görünməsə belə, varlığın bütün qatlarının Quranda müəyyən şəkildə əks olunduğuna işarə kimi dəyərləndirmişlər. Bu baxımdan Qurani-Kərimin bizə təqdim etdiyi açıq (zahiri) mənalarla yanaşı, daha dərin məna elementləri daşıdığını qəbul etmək zəruridir.

Qurani-Kərimi Anlamağın Zəruriliyi

Qurani-Əzimüş-Şanı düzgün anlamaq və ona bütöv bir baxış formalaşdırmaq üçün göstərilən səy üç əsas istiqaməti əhatə etməlidir: danışan (xitab edən), deyilən söz (xitab) və bu sözün ünvanlandığı şəxs (müxatəb). Elmi (bilim) təfsir isə Qurani-Kərimin çox zaman diqqətdən kənarda qalan və ilk baxışda fərq edilməyən izah sahələrindən biridir. Zaman dəyişdikcə, tarixi təcrübə dərinləşdikcə, insanın dünyanı anlama imkanları artdıqca Qurandakı işarələrin və məna qatlarının daha aydın görünməsinə şərait yaranır. Bu əlaqələri görə bilmək, fərqli yaradılışa sahib insanların — kimisinin ədəbi incəliklərdən, kimisinin qeybi işarələrdən, kimisinin isə elmi uyğunluqlardan — hidayət tapmasına və ya imanında yəqin səviyyəsinin artmasına vəsilə ola bilir.

Tarixi İnkişaf və Psixoloji Motivasiya

Elmi təfsir meylinin tarixi çox qədim olmasa da, Qəzali və Fəxrəddin Razi kimi böyük alimlərin öz dövrlərində mövcud olan elmi anlayışları Qurani-Kərim ayələri ilə əlaqələndirən izahlarına rast gəlinir. Lakin müasir dövrdə geniş yayılmış elmi təfsir anlayışı daha çox Qərbdə Maarifçilik dövründən sonra güclənən pozitivizm və elmiçilik axınları ilə bağlıdır. Bu prosesdə təbiət elmlərinin yeganə “dəqiq bilik” sahəsi kimi qəbul edilməsi geniş yayılmışdır. Qərbdə baş verən bu intellektual yüksəliş, eyni zamanda müsəlman cəmiyyətlərinin siyasi, hərbi və iqtisadi baxımdan geriləməsi ilə üst-üstə düşmüş və din anlayışı üzərində ciddi bir daxili hesabat aparmaq ehtiyacını ortaya çıxarmışdır. Bu kontekstdə elmi təfsir, müsəlmanların həm imanlarını qorumaq, həm də Qurani-Kərimin elmi həqiqətlərlə ziddiyyət təşkil etmədiyini göstərmək baxımından psixoloji bir ehtiyac kimi ön plana çıxmışdır. Muhəmməd Abduh və Rəşid Rızanın “Mənar” təfsiri, eləcə də Şah Vəliyullah Dihləvi və Musa Carullah kimi mütəfəkkir və alimlərin çalışmaları din ilə elm arasında uyğunluq qurmaq cəhdlərinin bariz nümunələridir. Lakin bu səylər çox vaxt elmi metodlara və laboratoriya təcrübəsinə birbaşa bələd olmayan şəxslər tərəfindən aparıldığı üçün, tarix boyu bəzən zəif və natamam nəticələrlə kifayətlənmişdir.

Metodoloji Tənqidlər və Cavablar

Elmi təfsir yanaşmasına qarşı ciddi metodoloji tənqidlər mövcuddur. Ən əsas tənqid ondan ibarətdir ki, elm öz mahiyyətinə görə daim yanlışlana bilən (falsifikasiya oluna bilən) nəticələr üzərində qurulur. Müəyyən bir dövrdə irəli sürülən elmi model və izahlar Qurani-Kərim ayələrinin qəti mənası və Allahın muradı kimi təqdim edildikdə, həmin elmi izah sonradan yanlışlandıqda, sanki ayənin özü ilə elm arasında qurulan əlaqə də etibarsızlaşmış kimi bir təsəvvür yarana bilər. Lakin bu tənqid tamamilə rədd edilməsə də, onun yanlış nəticələrə aparmaması üçün diqqətli yanaşmaq lazımdır. Qurandakı ləfzi ayələrlə kainatdakı təkvini ayələr arasında əlaqə, dəyişməsi və inkarı mümkün olmayan, müşahidə və təcrübə ilə təsdiqlənmiş elmi həqiqətlər üzərində qurulmalıdır. Məsələn, Yer kürəsinin forması kimi, hisslərlə təsbit edilə bilən və hər kəsin şahid ola biləcəyi dərəcədə dəqiq elmi faktlar söz mövzusu olduqda, ayələrlə əlaqə qurmaq məqbul sayıla bilər. Hələ hipotez, nəzəriyyə və ehtimal səviyyəsində olan fikirləri mütləq elmi həqiqət kimi təqdim etmək isə yanıldıcı nəticələrə səbəb olur. Bu da təfsir sahəsində həm elmi, həm də metodoloji baxımdan yetkin olmağın nə qədər vacib olduğunu göstərir.