Rutinin Metafizikası: Adət, Zorunluluq və Azadlıq

Dilimizdə son illər "rutin" sözü, əvvəl “adət” və ya “alışqanlıq” dediyimiz anlayışların yerini almağa başlayıb. Əslində “adət” həm şəxsi həyatda, həm də cəmiyyətin içində uzun illər formalaşmış davranışların adıdır. Bu mənada rutin həyatımıza nizam verən təbii bir çərçivədir, amma eyni zamanda “Bizi sıxırmı?”, “Robotlaşdırırmı?”, “Alışqanlıqlarımızın əsirinə çevrilirikmi?” kimi suallar da onun gündəlik həyatda hansı mövqedə dayandığını müəyyənləşdirir.

Rutin və ya adət anlayışı İslam düşüncəsində sadəcə gündəlik həyatla bağlı bir termin deyil, dərin metafizik bir mübahisənin də mərkəzində durur. Bu mübahisə əsasən aləmdəki hadisələrin ardıcıllığında həqiqi səbəb-nəticə əlaqəsinin olub-olmaması üzərində qurulub.

Kəlamçılar kainatda mütləq və dəyişməz səbəb-nəticə qanununun olduğunu qəbul etmirlər. Məşhur misalda deyildiyi kimi, “atəşin pambığı yandırması” onların nəzərində zəruri bir əlaqə deyil. Biz sadəcə hadisələri ard-arda gördüyümüz üçün beynimiz bu iki hal arasında səbəb-nəticə olduğunu zənn edir. Bu yanaşmaya görə kainatda işlər səbəb-nəticə ilə yox, Allahın adəti ilə – Adətullahla baş verir. Allah (c.c) müəyyən hadisələri davamlı şəkildə bir-birinin ardınca yaratdığı üçün biz bunu qanun kimi qəbul edirik. Amma istədiyi an bu ardıcıllığı pozması da mümkündür. Möcüzə və kəramət dediyimiz hadisələr də məhz bu ilahi adətin dəyişdiyi anları ifadə edir. Burada qeyri-adi hadisəni yaradan peyğəmbər və ya vəli deyil, birbaşa Allahdır.

Fərabi, İbn Sina, İbn Rüşd kimi İslam filosofları isə tam əksini müdafiə ediblər. Onlara görə duyğular ardıcıllığı görür, amma ağıl həmin ardıcıllığın arxasında bir zərurət olduğunu anlayır. Bir şeyin daim eyni nəticəni verməsi təsadüfi deyil; bu iki hal arasında zorunlu bir əlaqə var. Filosofların dünyasında hadisələr səbəb-nəticə ilə baş verir və bu zərurət aləmin quruluşundan irəli gəlir.

Bu metafizik mübahisə əslində bizim gündəlik vərdişlərimizi daha yaxşı anlamağımıza da kömək edir. Çünki insanın və cəmiyyətin həyatındakı adətlər bir anda yaranmır – onlar pillə-pillə formalaşır. İnsanın şəxsi vərdişlərinin böyük hissəsi onun öz yaradıcılığı deyil; içində doğulub böyüdüyü mədəni mühitdən gəlir. Xalqların, ailələrin, tayfaların yüzillər, hətta minillər boyu qoruduğu davranış nümunələri zamanla ənənəyə, daha sonra törə və qaydaya çevrilir. Bu köklü adətlər təkcə bir davranışı deyil, bütöv bir dünya anlayışını da daşıyır.

Gündəlik həyatımızda bir çox davranış, əslində fərqinə varmadan tabe olduğumuz adətlər üzərində quruludur. Evliliklə bağlı mərasimlər – gəlinin geyimi, qız istəmə adəti, toyun təşkili, süfrə qaydaları və sair – hamısı bir növ simvolik rutindir. Bu simvollar olmasa, həmin mərasimləri tamamlamaq belə çətinləşərdi.

Qüdrətin Fəlsəfi və Əxlaqi Təməlləri

Gündəlik dildə tez-tez işlətdiyimiz “güc” sözü, əslində yeni dilin ifadəsidir; köhnə ədəbiyyatda bunun qarşılığı “qüdrət”dir. Qüdrət, gücün ən saf və təməl halını bildirən əsas anlayışdır.  Allahın subuti sifətləri arasında da bu anlayış yer alır: həyat, elm, eşitmə, görmə və qüdrət. Ona görə də, qüdrət həm məna çalarları, həm də işlənmə sahəsi baxımından olduqca geniş bir anlayışdır.

Adətən gücü insanlararası münasibətlər, idarəetmə formaları və sosial dinamika ilə əlaqələndiririk. Halbuki kainatda baş verən bütün hadisələr – ən kiçik hərəkətdən tutmuş ən böyük kosmik proseslərə qədər – qüdrətin ətrafında formalaşır. Qüdrət olmasa nə hadisə baş verər, nə də hansısa varlıq fəaliyyət göstərə bilər. Buna görə də qüdrət həm qədim düşüncədə, həm də fəlsəfədə varlığın əsas sütunlarından biri sayılır. Qüdrətin ilahi xarakteri də buradan doğur: varlığın hər mərhələsində o, özünü göstərir. Görmək, toxunmaq, qoxulamaq – bütün bu insani hərəkətlər də qüdrətin verdiyi imkanla gerçəkləşir. Cazibə qanununun işləməsindən tutmuş bir əlin bir əşyanı qaldıra bilməsinə qədər hər şeyin arxasında yenə qüdrət dayanır.

Qüdrəti bütöv varlıq ölçüsündə düşündükdə, onun özlüyündə heç bir dəyəri yoxdur. Saf güc nə yaxşıdır, nə pis; o, hər hansı əxlaqi kateqoriyaya tabe deyil. Yalnız müəyyən formaya girdikdə yaxşılıq və ya pislikdən danışmaq olur, amma qüdrətin özü heç bir qəlibə sığmır. Bu neytrallıq xüsusilə insan xaricində daha aydın görünür. Məsələn, bir insanın haqsız yerə başqasını öldürməsi aydın şəkildə pisdir, amma bir aslanın ceyranı ovlaması pislik hesab edilmir. Çünki orada əxlaqi məsuliyyət yoxdur, sadəcə təbiət qanunu işləyir. Bu səbəbdən heyvanlara “qətl” kimi etik kateqoriyalar tətbiq etmirik.

Qüdrətin əxlaqi prinsiplərlə əlaqəsi İslam düşüncə tarixində mühüm bir mövzu kimi geniş şəkildə müzakirə olunub.

1. Mötəzilə ənənəsi

Mötəzilə alimləri həm insan azadlığını əsaslandırmaq, həm də Allahı hər cür zülmdən uzaq tutmaq üçün əxlaqi prinsipləri insan və Allahdan müstəqil “obyektiv dəyərlər” kimi qəbul ediblər. Onlara görə, məsələn, “ədalət” adlı bir prinsip var və həm insan, həm də Allah bu prinsipi pozmamalıdır. Bu yanaşma ilahi qüdrətin təsir dairəsini məhdudlaşdıran bir fikirdir: yəni Allah belə bu əxlaqi qanunları keçə bilməz.

2. Sünni ənənə və digər düşüncə məktəbləri

Sünni məktəblər isə bu fikri qəbul etməyib. Onlara görə, yaxşı və pis – ancaq ilahi iradə ilə müəyyənləşən anlayışlardır. Allahdan və varlığın öz mahiyyətindən üstün hər hansı bir “müstəqil əxlaq qanunu” ola bilməz. Çünki qüdrət varlıq qədər geniş və əsaslı bir anlayışdır; onu aşan bir norma düşünmək mümkün deyil. Bu baxımdan, qüdrət əslində dəyərdən asılı olmayan bir prinsipdir. Xüsusi hallarda yaxşı və ya pis nəticələr doğuran şeylərin arxasında dayanan daha böyük, daha ümumi bir təməl kimi anlaşılır. Təsəvvüfdə işlənən “Allahın əxlaqı ilə əxlaqlanmaq” ifadəsi də bu səbəbdən məcazi qəbul edilir; çünki Allahın əxlaqdan asılı olan bir mahiyyəti yoxdur.

Qüdrətin Hüdudları: Əxlaqın Doğuşu

Güclülərin əxlaqından bəhs etmək adətən daha çox diqqət çəkir, amma əslində əsas mövzu hədsiz deyil, məhz məhdud gücə sahib varlıqların hansı qaydalar və sərhədlər içində hərəkət etmək məcburiyyətində olmasıdır. Çünki mütləq qüdrət sahibi üçün sərhəd müəyyənləşdirmək çətin olduğu halda, məhdud gücün təbiəti qaydanı özü ilə gətirir.

Qüdrətdən danışanda bizim — yəni mütləq gücə malik olmayanların — iki mühüm xüsusiyyəti ortaya çıxır:

1. Qüdrətin qaynağı özümüz olmur.
Əlimizdəki güc davamlı olaraq xaricdən gələn bir qaynağa bağlıdır. Bu, təkcə insanlara yox, bütün canlılara aiddir. Heç bir məxluqun gücü öz-özünə ayaqda qalmır; daim dəstəyə və yenilənməyə ehtiyac duyur. Bizdə bunun ən görünən tərəfi bədənin gücünü qorumaq üçün mütləq qida alma ehtiyacıdır.

2. Qüdrətimizin hüdudu var.
Evdə, cəmiyyətdə və ya kainatda nə qədər böyük güclər mövcud olsa da, insanın şəxsi qüdrəti çox məhduddur. Hətta bütün insanların gücü birləşsə belə, mütləq qüdrət yanında heçə bərabərdir.

Bu iki xüsusiyyət vacib bir nəticəyə gətirir: Məhdud güc, mütləq güc kimi istifadə oluna bilməz. Məhdud qüdrətə sahib bir varlıq, sanki güc ona məxsusmuş kimi və heç vaxt tükənməyəcəkmiş kimi davranarsa, özünü həlaka aparar. Bu səbəbdən, güc nə qədər məhduddursa, ona o qədər sərhəd qoymaq mümkündür. Əxlaq da, dəyər də əslində bir sərhəddir. Məhdud gücə sahib varlıq üçün qayda axtarmağın özü zərurətdir. Bu qaydalar yalnız insanlara aid deyil, bütün canlılara şamildir:

• Heç bir canlı, sanki gücü sonsuzmuş kimi davrana bilməz və buna haqqı yoxdur.

• Məhdud qüdrət, hər şeylə qidalana bilməz; onun davamı üçün uyğun olan şeylərlə bəslənmək məcburidir.

• Hər şey üzərində hökm qurmaq mümkün deyil; məhdud güc ancaq öz təsir dairəsinə daxil olanlarla mübarizə aparır. Məsələn, bir aslanın gedib qarışqa ilə savaşması məntiqsizdir.

Məhdud qüdrət öz təbiətində sərhəd tələb edir. Bu sərhədləri pozan varlıq isə özünü tükəndirir, dağıdır və nəticədə yox olur. Bu, sadəcə “güc sərxoşluğu” deyil; gücün mahiyyətini düzgün qiymətləndirməməkdən doğan bir tənəzzüldür. Tarixdə dövlətlərin və cəmiyyətlərin yıxılması da çox vaxt bu həqiqətlə izah olunur.

İnsan da digər canlılar kimi müəyyən məcburi sərhədlərə tabedir. Məsələn, insan 20-ci mərtəbədən tullanmağa uyğun yaradılmayıb, cazibə qanununu ləğv etmək gücü də yoxdur. Bu sərhədləri görməzdən gəlib gücünü yanlış istifadə etsə, bədəni məhv olar. Amma insanı digər canlılardan fərqləndirən mühüm bir cəhət də var: İnsan özünə könüllü sərhədlər qoya bilir. Bu könüllü sərhədlər iki yerə ayrılır:

1. Birlikdə yaşamağın tələb etdiyi sərhədlər: İnsan cəmiyyətdə yaşadığı üçün yardımlaşma, alış-veriş, qarşılıqlı davranış, sevgi ifadəsi, qəzəbin nəzarətdə saxlanması, çarəsizə dəstək olmaq kimi öhdəlikləri var. Bu, təkcə insana məxsus deyil — ailə və ya sürü halında yaşayan heyvanlarda da oxşar qaydalar mövcuddur.

2. Davamlılıq: Birlikdə yaşamaq varlığın davamını tələb edir və bu davamlılıq qaydalar olmadan mümkün deyil. Qaydalar pozularsa, birlik dağılar.

Hər kim bu qaydaları davamlı şəkildə pozarsa, əslində öz həlakını hazırlamış olar. Bu pozuntular bəzən dərhal nəticə vermir, amma zaman keçdikcə ziyan pozanı tapır. Bəzən hətta o qədər hədd aşılır ki, cəmiyyətlər bir-birini məhv etmə dərəcəsinə çatır.

Linç Mədəniyyəti: Ədalət, İnfaz və Dijital Nəzarət | Günümüz Məsələləri

Linç mədəniyyəti bir tərəfdən güc sahiblərinin hesaba çəkilməsini tələb edir, digər tərəfdən isə sürətli “məhkəmələrin” doğrudan da mənəvi bir rahatlıq verib-vermədiyi və ədalətin əslində kimin əlində qaldığı sualını ortaya çıxarır.

I. Məsələnin mahiyyəti və psixoloji əsasları

Müasir populyar mədəniyyət artıq təkcə istehsal vasitəsi deyil, eyni zamanda bir cəza mexanizminə çevrilib. Sosial mediada yayılan “is over party” kimi ifadələr linç mədəniyyətinin qalıcılaşmasına xidmət edir və hər kəsə gec-tez “sıra sənə də gələcək” mesajı verir. İnternetdə yaranmış milkshake duck termini də hər qəhrəmanlıq hekayəsinin içində öz çöküşünü daşıdığı ironiyasını anlatmaq üçün istifadə olunur. Linçə qatılan kütlə özünü sanki ədaləti daha sürətli, daha effektiv və daha ədalətli şəkildə təmin edən bir qrup kimi görür; çünki onlara görə rəsmi qurumlar bu öhdəliyi yerinə yetirə bilmir. Bu davranışın arxasında psixologiyada “proyeksiya” deyilən mexanizm dayanır: insan və ya cəmiyyət daşımaqda çətinlik çəkdiyi günah, utanc və ya qəzəb kimi duyğuları seçdiyi bir qurbanın üzərinə ataraq özünü təmiz, düzgün və haqlı yerdə hiss edir. Əslində isə bu, insanın içindəki pisliklə üzləşmək yerinə onu başqasının üzərində “öldürməyə” çalışmasıdır. Linç, həm də bir böhran əlamətidir; ictimai və ya fərdi bir sarsıntı yaşandıqda, cəmiyyət özünü yenidən qurmaq üçün çox vaxt linçə əl atır. Bu mənada linç kollektiv zorakılığın qədim formalarından biridir.

II. Tarixi fon və güc münasibətləri

Birini cəmiyyətdən təcrid etmək insanlığın ən qədim cəza üsullarından biridir. Antik Afinada bu prosesə ostrakismos deyilirdi. Şəhər məclisi adını gil parçalarına yazaraq bəzi şəxsləri 10 il müddətinə şəhərdən uzaqlaşdırırdı. Maraqlısı odur ki, bu insanlar cinayətkar olduqları üçün deyil, çox güclü olduqları üçün sürgün edilirdi — demokratiyanın öz içindən tiran çıxmasın deyə. Orta əsr Avropasındakı cadı ovları və meydan infazları da eyni döngünün parçaları idi. Bu, həm şərin aradan qaldırılması kimi göstərilir, həm də cəmiyyətin qorxu və çaşqınlıqla baş etmə üsulu kimi işləyirdi. Foucault bu infazları sadəcə cəza yox, hakimiyyətin özünü nümayiş etdirməsi kimi dəyərləndirirdi. Kütlə isə bunu zalımlıq kimi yox, “yaxşılığın yanında dayanmaq” kimi görürdü. 20-ci əsr Amerikanın cənubunda isə linç artıq tam şəkildə institusionallaşmış bir terror forması idi. Sam Hos kimi hadisələrdə minlərlə insan toplaşıb “xalq ədaləti” adı altında dəhşətli işgəncələr tətbiq edir, hətta bu səhnələr kartpostal kimi satılırdı. Linç burada sadəcə cəza yox, cəmiyyətin öz birliyini qurduğu qaranlıq bir mərasimə çevrilmişdi.

III. Rəqəmsal dövrdə ləğv mədəniyyəti və fərdi nəticələr

Günümüzdə meydanlar bağlansa da, “tamaşa” bitməyib. Ləğv etmək mədəniyyəti rəqəmsal aləmdə, hər kəsin hər kəsi izlədiyi Byung-Chul Hanın dediyi şəffaf cəmiyyətdə davam edir. Artıq Panoptikonun nəzarətçisi dövlət deyil — bir-birimizik. Başlanğıcda anonimlik bərabərlik kimi dəyərləndirilsə də, zaman keçdikcə bu, sosial medianın nifrət və qorxu təşkil edən bir məkana çevrilməsinə yol açdı. Linç mədəniyyətində susdurulan insanlar olduğu kimi, özünü susdurub qorxu içində yaşayan böyük kütlələr də var. Artıq insanlar səhv etməkdən deyil, yanlış başa düşülməkdən qorxurlar. Bu isə spontane davranışı, yaradıcılığı boğur; insan “mən kiməm” sualından çox “digərləri mənim barədə nə düşünür” sualına əsir düşür. Beləcə, insan özünə aid olmayan bir “performans şəxsiyyəti” yaratmağa başlayır. Özünü qorumağın yeganə yolu isə məhz məxfiliyin qorunmasından keçir.

IV. Ədalət–hüquq dilemması

Ləğv mədəniyyətini iki istiqamətdə görmək olar:
— Cəzalayıcı ləğv: qəzəb və intiqam hissi ilə hərəkət edən linç forması
— Yenidən paylayıcı ləğv: diqqətin, nüfuzun və söz haqqının ədalətli şəkildə yönləndirilməsi.

Me Too kimi hərəkatlar bu mədəniyyətin müsbət tərəfini göstərdi — gizli qalmış zorakılıq formalarını üzə çıxardı, güc sahiblərinin hesab verməsinə şərait yaratdı. Amma qısa müddətdə bu da öz içində yeni bir güc mexanizminə çevrildi. İngilis etik düşünürlərinin bu mövzuda iki fərqli mövqeyi var:

1. Perse Ben: Ləğv mədəniyyəti bir “əxlaqi isteriyadır”. Kiçik bir səhv, köhnə bir ifadə, pis bir zarafat — hamısı bağışlamaz bir mexanizmə çevrilir.

2. Jeremy Stangrom: Bəzi fikirlər (irqçilik, cinsiyyətçilik və s.) sadəcə yanlış deyil, həm də zərərlidir və bunları “söz azadlığı” adı ilə müdafiə etmək güclünün zülmünə xidmət edir.

Sosial medianın yüksəlişi hüququ çətin vəziyyətə salıb. Hüquq mexanizmi təbiətcə yavaşdır — sübutların toplanması, araşdırmanın gizliliyi, məsumiyyət prezumpsiyası buna görədir. Bu boşluqdan istifadə edən sosial platformalar isə nə məhkəmədir, nə də mətbuat, amma hər ikisi kimi davranaraq öz “platform ədaləti”ni tətbiq edir. Linç artıq siyasi strategiyaya da çevrilib; partiyalar sosial media reaksiyalarını ölçərək hansı qrupun hansı linçə necə reaksiya verdiyini təhlil edir.

Nəticə etibarilə, linç mədəniyyəti ilk baxışda ədalət istəyindən doğsa da, zamanla qəzəbin “bəyənməyə”, ittihamın isə “trafik gətirən kontentə” çevrildiyi bir əxlaqi iqtisadiyyata dönür. Əsas sual isə dəyişmir: məsələ linçin yaxşı və ya pis olması deyil, ədalətin kimin əlində olduğu və səsin kimdə qaldığıdır.

Bədiüzzaman Səid Nursi: Problemlər və Həll Təklifləri | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Bədiüzzaman Səid Nursi, son dövr İslam düşüncəsinin ən təsirli simalarından biridir. Onun həyat yolu, əsərləri və xüsusilə Risale-i Nur Külliyatı, həm elmi, həm də mənəvi baxımdan böyük bir məhsuldarlıq və ilham qaynağı olmuşdur.

Bədiüzzamanın Gördüyü Əsas Problem: Bütünlüyün İtməsi

Bədiüzzamana görə, İslam ümmətinin yaşadığı ən dərin böhran, İslamın gətirdiyi bütöv və ahəngdar dünya görüşünün parçalanmasıdır. Qurani-Kərimin təqdim etdiyi “kamillik” anlayışı və Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s) təcəssüm etdirdiyi İnsan-i Kamil idealı, zaman keçdikcə ümmət tərəfindən davam etdirilə bilməmişdir. Bu parçalanma, həqiqətin bir tərəfinin digərlərinə üstün tutulması ilə başlamış və nəticədə müxtəlif sahələr arasında dərin uçurumlar yaranmışdır. Bədiüzzaman bu parçalanmanı bir neçə istiqamətdə izah edir:

1. Quran, kainat və insan fitrəti arasındakı harmoniya pozulmuşdur. Halbuki bu üçü bir-birini tamamlayan İlahi təcəllilərdir.

2. Din ilə həyat arasındakı əlaqə zəifləyərək, din yalnız ibadət və fiqh çərçivəsinə sıxışdırılmışdır.

3. Ağıl və vəhy, yaxud ağıl və qəlb arasında əlaqə qopmuşdur; bir tərəf ifrat ağılı, digəri isə duyğunu önə çıxarmışdır.

4. Elm sahələri arasında ayrılıq yaranmış, dini elmlərlə təbii elmlər bir-birindən uzaqlaşmışdır.

5. Şəriət-i təklifi (ilahi qanunlar) ilə şəriət-i təkvini (yaradılış qanunları) arasındakı uyğunluq unudulmuşdur.

Bütünlüyün İtirməsinin Nəticələri

Bu parçalanma iki əsas fəsada yol açmışdır:

1. Muvazinə (tarazlıq) itkisi – Yəni orta yolun və tarazlığın itməsi, ifrat və təfritə yuvarlanma.

2. İxtilaf (iç parçalanma) – Hər qrupun öz sahəsini “mərkəz” sayıb, digərlərini ikinci dərəcəyə endirməsi nəticəsində ümmət daxilində yıxıcı qarşıdurmaların yaranması.

Bunun üzərinə, XIX və XX əsrlərdə Qərbdən gələn sekulyar və dinsiz düşüncələrin təsiri ilə iman zəifləmiş, şübhə və mənəvi boşluq bir “xəstəlik” halını almışdır. Bədiüzzaman, bu vəziyyətdə həm xarici düşmənlərlə, həm də dini yanlış anlayan “sadiq axmaqlarla” eyni vaxtda mübarizə aparmaq məcburiyyətində qaldığını görmüşdür.

Bədiüzzamanın Həll Yolu: İmanın Mərkəzə Qoyulması

Bədiüzzaman, çıxış yolunu imanın əsillərinə qayıdışda görür. Ona görə, iman yalnız inanmaq deyil, həm də həyatın bütün sahələrinə istiqamət verən bir qüvvədir. İman və İslam bir-birini qarşılıqlı şəkildə gücləndirir: İman əmələ çağırır, əməl imanı möhkəmləndirir. Əsas problem insanların “namaz vacibdir” kimi bilgiləri deyil, imanın ibadətə təşviq edəcək qədər güclü olmamasıdır. Bu səbəbdən Bədiüzzaman özünü “usul-i imaniyyədə fətva ilə vəzifələndirilmiş” bir alim kimi görür və diqqətini teoloji əsaslara yönəldir. Onun bu istiqamətdəki yanaşmaları:

• Kəlam elminin yenilənməsi: Tövhid və iman əsaslarını yalnız nəzəri deyil, ağlı, qəlbi və vicdanı eyni anda hərəkətə gətirəcək bir üsulla izah edir.

• Həyat yönümlü təfsir: Quran ayələrini insanın gündəlik həyatı, dərdləri və mənəvi ehtiyacları ilə əlaqələndirərək izah edir.

• Əsməül-Hüsna üzərində düşünmə: Allahın adları üzərində təfəkkür etməyi imanın dərinləşməsi üçün əsas yol sayır.

• Afaqi və ənfusi dəlillər: Yəni həm kainatda, həm də insanın daxilində mövcud olan dəlillərlə imanı gücləndirir.

Siyasət, Ədalət və İttihad-i İslam

Bədiüzzaman siyasəti əsas hədəf deyil, problemin bir parçası kimi görür. O, qəlblərin islahının siyasi vasitələrlə mümkün olmayacağını bildirir.

• Siyasətdən uzaqlıq: “Bu dövrdə fəsad fənn və fəlsəfədən gəlir, siyasətdən deyil” deyərək, mənəvi mübarizəyə önəm verir.

• Ədalət-i məhza: Qurani-Kərimin “bir məsumun haqqı milyonların xeyrinə qurban verilə bilməz” prinsipini əsas götürür.

• Məşvərət və azadlıq: Hürriyyət-i şəriyyə və məşvərət prinsiplərinin, dini dəyərlərin yaşaması üçün ən uyğun zəmindən biri olduğunu düşünür.

• İslam birliyi (İttihad-i İslam): Birliyi ilk növbədə siyasi yox, zehni və qəlbi səviyyədə axtarır. Tanışlıq, yardımlaşma və birgə əmək bu birliyin təməl sütunlarıdır.

• Müsbət ixtilaf: Fikir fərqliliyini zərər kimi deyil, rəhmət və zənginlik kimi dəyərləndirir.

• Xilafət anlayışı: Xilafətin bir şəxsdə cəmlənməsini deyil, şura əsaslı idarə formasını daha məqsədəuyğun sayır.

Ağıl, Sekulyarizm və Mənəvi Cihad

Bədiüzzaman nə ağlı mütləqləşdirən, nə də onu rədd edən fikirlərlə razılaşır.

• Ağılın dəyəri: Quranın düşünməyi, təfəkkürü və ağlı işlətməyi əmr etdiyini vurğulayır.

• Ağıl və qəlb tarazlığı: “Ağlın nuru qəlbdən gəlir” deyərək, ağlı və qəlbi bir-birindən ayıran yanaşmaları tənqid edir.

• Sekulyarizm tənqidi: Dünyanı axirətdən üstün tutmağın mənəvi fəlakət olduğunu bildirir.

• Mənəvi cihad: Bu dövrdə din və vicdan azadlığı mövcud olduğu üçün, silahlı mübarizə yerinə iman və maariflə cihadı ön plana çəkir.

İrsi və Təsiri

Bədiüzzaman, İslam elmi mirasına dərin bağlı bir şəxsiyyət idi. O, öz fikirlərində Hz. Əli (r.a), İmam Qəzali (r.h) və Əbdülqadir Geylani (r.h) kimi böyük alimlərdən ilham almışdır. Risale-i Nur, xüsusilə Türkiyədə və bir çox İslam ölkəsində yüz minlərlə insanın mənəvi həyatına istiqamət vermiş, dinin cəmiyyətdən uzaqlaşdırıldığı bir dövrdə ruhani dirçəliş hərəkatına çevrilmişdir. Bununla yanaşı, Bədiüzzamanın fikirləri ətrafında formalaşan camaat strukturları, bəzən Risale-i Nuru “məktəb” halına gətirməkdə çətinlik çəkmişdir.

İnanc və İnsan Olmaq Üzərinə

İnanc dedikdə, sadəcə dini etiqadları yox, ümumiyyətlə, insan zehnində formalaşan bütün təsdiqləri – yəni dünyaya, özünə, Allaha və varlığın mənasına dair qənaətləri nəzərdə tuturuq. Zehin təsdiqsiz mövcud ola bilməz. Başqa sözlə, biliksiz var olmaq – inancsız yaşamaq deməkdir, çünki elə bilginin özü də bir inanc növüdür. İnancın dini yönünə – yəni əqidəyə gəldikdə isə, bu artıq metafizik idrak sahəsinə aiddir. Allahın varlığına, axirətə, kainatla ilahi iradə arasındakı münasibətə, habelə əmr və qadağalara dair qəbul etdiklərimiz bu sahəyə daxildir. Bəzən “İnancsız insan yaşaya bilərmi?” sualı verilir. Cavabımız qısa və qətidir: xeyr, yaşaya bilməz. İstər iman, istər inkar formasında olsun, inanc insanı insan edən idrakın özüdür. İnsan yalnız alət düzəltdiyi üçün deyil, mənəvi və metafizik inanc dünyasına sahib olduğu üçün insandır. Əgər bu inanc təməlləri olmasaydı, biz sadəcə bioloji baxımdan bir qədər uzunömürlü və çevik bir canlıdan artıq olmazdıq. İnancın yerini heç bir dünyəvi dəyər tuta bilməz. Nə iqtisadi düşüncə, nə siyasət, nə də gündəlik zövqlər – heç biri insanın varoluş mənasını doldura bilmir. Ona görə də, inancsız insandan bəhs etmək, boş bir anlayışdan danışmaq kimidir.

Bəziləri düşünür ki, inkar – inancın əksi, ondan uzaqlaşmaqdır. Amma əslində inkar da bir növ inancdır, sadəcə mənfi istiqamətlidir. Məsələn, bir ağacın axirəti inkar etməsindən, yaxud bir heyvanın Tanrını qəbul etməməsindən danışmaq mümkünsüzdür. Çünki onlar idrakın və inancın subyekti deyillər. İnsan olmaq demək, inanmaq və ya inkar etmək bacarığına sahib olmaq deməkdir. Ərəb dilində “inkar” sözünün kökü “nəkəra” – yəni “tanımamaq, yad saymaq” mənasındadır. Bu, əslində ağlın bir hissəsinin qəbul etdiyi şeyi, digər hissəsinin “tanınmaz” kimi təqdim etməsi deməkdir. Yəni, inkar edən belə, bir növ arayış içindədir; o, inancdan qaçsa da, yenə də inancın orbitindən çıxa bilmir. İnsan, inanca laqeyd qala bilməz.

XIX əsrin sonlarından başlayaraq elm sahəsindəki sıçrayışlar bir çoxlarını inandırmışdı ki, guya elmin inkişafı dini tamamilə əvəz edəcək. O dövrdə belə bir fikir yayılmışdı: “Elm orada bitir ki, inanc başlayır (və ya tərsinə)” Halbuki bu düşüncə yanlışdır. İnanc, yalnız məlumatsızlıqdan doğmur. Bəli, bəzən o, bilinməyənə yönəlir, amma eyni zamanda idrak iddiası daşıyır. İnancın kökü, varlığın bütövlüyünə, Tanrıya və axirətə dair dərindən gələn bir anlayışdadır. Bu anlayış isə sadəcə gündəlik bilgilərlə deyil, peyğəmbərlər, ariflər və müdriklərin yaşadıqları daha dərin təcrübələrlə formalaşır.

İnancın həqiqətə uyğun olub-olmadığını dərk etməyin iki əsas yolu var: ağıl yolu və təcrübə yolu.

1. Ağıl yolu (istidlal):
İnsan ağlı bu dünyanı müşahidə etdikcə, hər şeyin özlüyündə tamamlanmadığını görür. Heç bir varlıq, heç bir ideya, heç bir məlumat özü-özünə mənalı deyil. Deməli, bütün bu nizama mənanı və varlığı təmin edən bir “son prinsip” – yəni Allah olmalıdır. Eyni zamanda insanın idrak gücü bu dünyadakı fiziki ömrünü çoxdan aşır. Biz düşüncəmizlə ulduzlara, kainatın əvvəlinə, hətta ölüm sonrası həyata qədər çata bilirik. Amma varlığımız bu qədər geniş idrak üçün çox qısadır. Bu fərq, insanın öz-özlüyündə axirət fikrinə yönəlməsini qaçılmaz edir. Ancaq burada “bəlkə də var” düşüncəsi ilə inanc formalaşdırmaq – yəni ehtiyat üçün inanmaq – həqiqi inanc sayılmaz. Bu, sadəcə ruhi sığorta kimidir, amma iman deyil.

2. Təcrübə yolu:
İkinci yol isə insanın həyatında yaşadığı dərin, bəzən izaholunmaz təcrübələrdir. Bizi gündəlik axından ayıran, varlığı fərqli bir səviyyədə hiss etdiyimiz anlar… Bəzən bu, bir qorxu, bir sevgi, bir itki, yaxud sadə bir yuxu ilə baş verir. Amma nəticədə bu təcrübə insanın dünyaya baxışını tam dəyişir. Bu cür anlar bizi maddi dünyanın sərhədlərindən çıxarıb, varlığın arxasındakı ilahi mənaya doğru aparır. İnsanın bu təcrübələrə diqqət yetirməsi, onları dərk etməyə çalışması – inancın doğrulanmasının ən canlı yoludur.

Çağdaş İslam Düşünürləri: Öncü Şəxslər və Təməl Mübahisələr | Çağdaş İslam Mütəfəkkirləri

Çağdaş İslam düşüncəsi termini, qaynaqlarda “əl-muasır” — yəni eyni dövrdə yaşayan insanlar mənasında işlədilir; burada “modernizm” mənası nəzərdə tutulmur. Bu sahə əsasən XIX əsrin sonlarından başlayaraq XX əsr boyunca və XXI əsrin ilk onilliklərinə qədər uzanan bir dövrü əhatə edir. Bu dövrün alim və mütəfəkkirləri, baxmayaraq ki, bəzən metod baxımından müəyyən səhvlər, xətalar etmişlər, ümumilikdə İslam aləminin dirçəlişi və müsəlmanların gələcəyi naminə səmimi bir səylə çalışmışlar. Bu yanaşmanın məqsədi, İslam dünyasının düşüncə baxımından hazırkı vəziyyətini — həm müsbət, həm mənfi tərəfləri ilə birlikdə — anlamaq və dəyərləndirməkdir.

Tarixi Zəmin və Böyük Çöküş

Çağdaş İslam düşüncəsinin doğuşu, XIX əsrin əvvəllərindən başlayaraq günümüzə qədər uzanan “böyük fəlakət” dövrünün içində formalaşmışdır. Bu, İslam dünyasının ardıcıl hərbi, siyasi və mədəni itkilərlə sarsıldığı bir dövrdür.

1. Siyasi çöküş və müstəmləkəçilik:
XIX əsr İslam dövlətlərinin tənəzzülü, torpaq itkiləri və müstəmləkə dövrü ilə yadda qalmışdır. Napoleonun Misir və Fələstin işğalı ilə başlayan bu prosesdə, müsəlman xalqları ilk dəfə geniş miqyasda qeyri-müsəlman idarəçiliyi altına düşdülər. İngiltərə Misiri işğal etdi, Hindistan isə Britaniya imperiyasının müstəmləkəsinə çevrildi. Eyni zamanda Rusiya Orta Asiyaya doğru genişlənərək Buxara, Səmərqənd və Xivə kimi qədim türk şəhərlərini işğal etdi.

2. Xilafətin sonu və yeni nizam:
Osmanlı imperiyasının süqutu ilə birlikdə xilafət də ləğv olundu. Hz. Əbu Bəkrdən (r.a) bəri davam edən xəlifəlik institutunun dağılması, müsəlman dünyasında böyük mənəvi boşluq yaratdı. Yeni müstəqil dövlətlər — məsələn, Türkiyə və İran — sekulyar tərəfi seçərək dini ictimai həyatdan uzaqlaşdırdılar. Bir çox digər müsəlman ölkələri isə formal müstəqilliyə baxmayaraq, Qərbin siyasi və iqtisadi təsiri altında qaldı.

3. Mədəni və intellektual hücumlar:
Siyasi və iqtisadi asılılıqla yanaşı, Qərb mədəniyyəti də müxtəlif yollarla İslam coğrafiyasına nüfuz etdi. Xristian missionerləri universitet və kolleclər (məsələn, Beyrut Amerikan Universiteti, Robert Kolleci) vasitəsilə gənc nəsilləri Qərb dünyagörüşünə yönləndirdilər. Paralel şəkildə, oryantalistlər Quranın orijinallığı və Sünnənin etibarlılığına dair elmi hücumlar təşkil etdilər. Məqsəd, müsəlman ziyalılarını öz dinlərindən şübhəyə salmaq idi.

Müsəlman Zehniyyətinin Sualı: Niyə və Necə?

Belə bir çöküş mühitində müsəlman dövlətlər gənc, istedadlı nəsillərini Avropaya — Parisə, Berlinə, Vyanaya — oxumağa göndərdilər. Geri dönənlər Avropanın tərəqqisini, elmini və fəlsəfəsini görüb heyrətə gəldilər, eyni zamanda öz dünyalarının geri qalmasının səbəblərini axtarmağa başladılar. Bu axtarış iki əsas sual ətrafında cəmləndi:

1. Biz bu vəziyyətə niyə düşdük?

2. Bu haldan necə qurtula bilərik?

Bu iki sual, çağdaş İslam düşüncəsində fərqli istiqamətlərin və ideoloji axınların meydana gəlməsinə səbəb oldu.

Müxtəlif Qurtuluş Yolları

Müxtəlif çevrələrdə fərqli yanaşmalar formalaşdı. Bəziləri Qərbə yönəlmiş qərbçi düşüncələrə, bəziləri isə millətçi ideologiyalara (məsələn, türkçülük, ərəbçilik, irançılıq) sığındı. Osmanlıçılıq uğursuzluğa uğradıqdan sonra, əsas üç istiqamət ön plana çıxdı: İslamçılıq, Qərbçilik və Milliyyətçilik. İslam mərkəzli düşünürlər isə Quran və Sünnə işığında bu suallara cavab axtararaq üç əsas cərəyana ayrıldılar:

1. Ənənəçilər (Tradisionalistlər)

• Problemin kökü: Günah İslamda deyil, müsəlmanlardadır. Ümmət tənbəlləşib, əcdad mirasına sahib çıxmayıb, dini ənənəni zəif anlayıb.

• Çıxış yolu: Ənənəyə qayıtmaq, onu diriltmək (ihya) və yeniləmək (təcdid). Bu, hər əsrin əvvəlində ümməti yeniləmək üçün gələn mücəddid inancına əsaslanır.

• Yanaşma: Ənənəni yalnız fikir kimi deyil, mənəvi bir zəncir kimi qəbul edirlər. Ona görə də, mədrəsə təhsil üsulunu, hətta geyim ənənəsini belə qorumağa çalışırlar.

• Ehtiyatlılıq: Yeni ictihadların dinin sabit prinsiplərini sarsıda biləcəyindən çəkinirlər. Bəziləri hesab edir ki, din “dəyişməklə” deyil, “sabit qalmaqla” ilahi mahiyyətini qoruyar.

2. İslahatçılar (Reformistlər)

• Problemin kökü: Məsuliyyət yenə müsəlmanlardadır. Biz ənənəni tam itirməmişik, amma dünyaya da qapalı qalmışıq.

• Çıxış yolu: Ənənə vacibdir, lakin ona kor-koranə bağlılıq kifayət etmir. İslahat lazımdır — həm Qurani əsaslara sadiq qalaraq, həm də Qərbin elmi tərəqqisindən faydalanaraq.

• Metod: Ənənə və modernizm arasında bir orta yol axtarırlar. Ənənədə olan zəif və yararsız elementləri ayırıb, əsası qorumağa çalışırlar.

• Qavram seçimi: Təcdid əvəzinə “islah” anlayışına üstünlük verirlər, çünki bu termin Quranidir. Bu istiqamətin tipik simalarından biri, Əzhəri islah etməyə çalışan Muhəmməd Əbduh olmuşdur.

3. Modernistlər

• Problemin kökü: Səhv nə müsəlmanlardadır, nə də İslamın özündə. Əsl problem, zamanla “İslam” adı altında formalaşmış sistemləşmiş dini ənənələrdədir — yəni fıqh, kəlam və təsəvvüfdə.

• Çıxış yolu: Quranı birbaşa əsas mənbə kimi götürmək və dinin köklərini yenidən dəyərləndirmək.

• Metafor: Əli Şəriətinin dediyi kimi, İslam cəmiyyəti “ölüm yatağında olan bir xəstədir” və əməliyyata ehtiyac var. Bu əməliyyatı alimlər deyil, işi bilən, lakin ənənəyə bağlı olmayan ziyalılar etməlidir.

• Çətinlik: Lakin ziyalının alim qədər dini dərinliyi olmadığı üçün, xəstəni “masada qoyma” riski yüksəkdir.

Orta Yollar və Yeni Ümidlər

Bu üç istiqamət arasında zamanla qarışıq modellər də yaranmışdır. Məsələn, Hindistan yarımadasında Diyobənd mədrəsəsinin ənənəçi yanaşmasına qarşı, Nədvətül-Ulema hərəkatı ortaya çıxmış və tədris proqramına riyaziyyat, fizika, xarici dillər kimi dünyəvi elmləri daxil etmişdir. Bütün bu fərqli axtarışlar, bəzən ziddiyyətli görünməsinə baxmayaraq, əslində müsəlman zehniyyətinin özünü yenidən qurma cəhdləridir. Bu dövrün fikir axınları bir növ hazırlıq mərhələsidir — gələcəkdə gözlənən “salah və fərah dövrü”, yəni mənəvi və intellektual dirçəliş üçün atılmış təməllərdir.

Təsəlli və Əksiklik

Əslində “təsəlli” deyəndə çox vaxt ağlımıza bizi rahatladan, dərdimizi paylaşan bir hal gəlir. Amma bu anlayışa bir az dərindən baxanda, onun sadəcə duyğusal bir paylaşım deyil, insanın mənəvi kamilləşmə yolunun bir hissəsi olduğunu görmək olur.

İnsan mahiyyət etibarilə natamam, yəni daim nəyəsə ehtiyac duyan bir varlıqdır. Biz nə vaxt təsəlliyə ehtiyac hiss ediriksə, əslində içimizdə tamamlanmağa ehtiyacı olan bir yanımızın fərqinə varırıq. Təsəlli istəmək, bir növ acizliyimizi və ehtiyacımızı etiraf etməkdir. Bu ehtiyac bəzən böyük bir dərddən, bəzən də görünən səbəb olmadan yaşadığımız mənəvi sıxıntılardan qaynaqlana bilər. Ancaq unutmaq olmaz ki, başqasıyla paylaşdığımız hər ağrı azalmaq məcburiyyətində deyil. Bizim kimi qeyri-kamil bir varlığa dərdimizi söyləmək bir az yüngüllük versə də, bu hələ “həqiqi təsəlli” deyil.

Doğru mənada təsəlli, yalnız bizdəki boşluğu həqiqətən doldura biləcək bir mənbədən gələ bilər. Bunun üçün iki əsas şərt var:

1. Təcrübə ortaq­lığı: Qarşımızdakı insan bizim yaşadığımız hissi anlayacaq qədər bənzər bir təcrübədən keçməlidir. Əgər bu idrak ortaq deyil­sə, verilən “təsəlli” sadəcə söz səviyyəsində qalır.

2. Çarə qabiliyyəti: Həqiqi təsəlli, yalnız dərdin kökünü aradan qaldıra bilən bir varlıqdan gələ bilər.

Peyğəmbərlərə və səhabələrə təsəlli verən şey, başqalarının oxşar dərdləri deyil, bilavasitə İlahi kəlamın özüdür. Yəni onların rahatlığı Allahın razılığında idi. Elə bu səbəbdən də, mömin üçün həqiqi təsəlli yalnız Allahdan və ya Onun bir təcəllisindən gələ bilər.

Bəzən insan, həqiqi təsəlli ilə özünü aldadan saxta bir rahatlığı qarışdırır. Kimi zaman eşitməsi xoş olan yalan sözlər, ya da sadəcə içini boşaltmaq, insana “rahatladım” hissi verə bilər. Amma bu, həqiqi mənada sakitlik deyil — bu, duyğuların doyurulmasıdır. Halbuki duyğular dəyişkəndir, aldatıcıdır və əxlaqi davranışın təməli ola bilməz. İnsan duyğuların deyil, ağlın rəhbərliyində yaşamalıdır. Ağıl, insanı rahatlatmaq üçün deyil, ehtiyaclarının gerçək mənbəyini tanımaq və onları düzgün yönləndirmək üçündür. Ağıl iki əsas vəzifə daşıyır: qərar vermək və istiqamət göstərmək. O, insanın gücünü hikmətə çevirir, hisslərin təbii ehtiyaclarla deyil, daha uca məqsədlərlə əlaqələndirilməsini təmin edir. Ağlı bir kənara qoyan duyğu, insanı yüksəltmək yerinə, içəridən dağıdar.

Həm imanlı, həm də imansız insan natamamdır. Fərq ondadır ki, imanlı insan bu natamamlığı metafizik bir mənada doldura bilər. Allah (c.c) və axirət inancı, insana əbədi bir tamamlanma ümidini verir. İmansız insan isə bu boşluğu başqa vasitələrlə doldurmağa çalışır – elm, müvəqqəti məqsədlər, maddi uğurlar... Amma bunlar heç vaxt tam bir məmnunluq yaratmır. Gələcəyə yönəlmiş, lakin nəticəsi qeyri-müəyyən bir ümid sadəcə saxta təsəllidir. Mömin üçün isə axirət inancı qeyri-müəyyən bir ümid deyil, Allahın zəmanətidir. Buna görə də iman, insana həqiqi təsəlli verə bilən yeganə dayaqdır.

İnsanın özünü tam təmin etməsi mümkün deyil. O, daima bir tamamlayan qüvvəyə, bir “mərciyə” möhtacdır. Bəzən bu, bir insan, bir hadisə, bəzən də sadəcə dua ola bilər. Amma bəzən bütün vasitələr aciz qaldıqda, insanın üzünü birbaşa Haqqa – Onun Zatına çevirməsi lazımdır. Həqiqi təsəlli, insanın ağrısını, əskikliyini və sevincini ağlında və qəlbində dərk etməsiylə mümkündür. Qədim mütəfəkkirlər bunu “Mərifətullah” – yəni Allahı tanımaq – adlandırıblar.

İnanc: Hərəkət, Azadlıq və Özünü Ciddiyə Almaq

İnanc sadəcə bir dini mövzu deyil, insanın varlığının özünə aid olan ən dərin tərəflərindən biridir. Çünki inanc – insanın özünü və həyatını ciddiyə almasının, yaşadığı hər bir təcrübəyə mənəvi bir məna yükləməsinin təməl şərtidir. Əgər bir insan din anlayışını öz həyat təcrübələrini dəyərsizləşdirmək, yaşadıqlarını mənasızlaşdırmaq kimi başa düşürsə, deməli, o, hələ dinin mahiyyətinə varmayıb. Din, insanın həyatını və təcrübəsini dərinləşdirən bir baxış bucağıdır.

Həyatın bizə təqdim etdiyi reallıq bəzən çox sərt olur. Allah heç vaxt insana bu dünyanı bir gül bağı kimi vəd etməyib. Bu, hər birimizin qarşılaşdığı imtahanlar vasitəsilə bir daha xatırladılır. Əslində, insan olmaq – elə bu imtahanların içində var olmaq deməkdir. Həyatımızdakı şəraitlər zamanla formalaşır və heç kimə daim rahat və mükəmməl bir mühit vəd edilməyib. Əsas məsələ, bu şəraitlər qarşısında “canlı qalmaq” və o şəraitləri formalaşdırmaq bacarığını göstərə bilməkdir. Allah bizə “ən yaxşı şəraitlərdə yaşayacaqsınız” demir. Bizdən gözlənilən yalnız bir şey var: hansı vəziyyətdə oluruqsa olaq, içimizdəki “qulluq şüuru” diri qalsın. Əgər bu şüur canlıdırsa, insanın daxilində bir gül bağı artıq yetişib deməkdir – bu, maddi şəraitlə deyil, ruh halı ilə ölçülür.

İslam çoxlarının düşündüyü kimi, passivlik dini deyil. Əksinə, İslam insandan hərəkət, reaksiya və dirəniş gözləyir. Qulluq, yalnız bir tərifə sığan, sakit bir hal deyil; o, bəzən səbir, bəzən mübarizə, bəzən də haqqı ucadan söyləməkdir. Hətta insanın bir hadisəyə etiraz etməsi, içindəki narazılığı dilə gətirməsi də – əgər niyyəti düzdürsə – qulluq halının bir parçasıdır. İslam, mahiyyət etibarilə "inqilabçıdır". Çünki o, yalnız fərdi dəyişiklik deyil, bəşəri bir dönüşüm istəyir. İslam insanı qəliblərə salmır, əksinə, o qəlibləri sındıran bir təbiət aşılayır. Bizim beynimizdə “kamil insan” deyəndə bəzən hərəkətsiz, təslim, sakit bir fiqur canlanır, amma bu, doğru deyil. Hz. Peyğəmbər (s.ə.s.) özü ən kamil insan olduğu halda daim hərəkətdə idi – həm fiziki, həm də mənəvi cəhətdən. Onun həyatını dondurub yalnız bir tərəfini mütləqləşdirmək, dinin ruhunu məhv etmək deməkdir.

Yeni bir inancı qəbul etmək, köhnə qəliblərdən imtina etmək heç vaxt asan olmayıb. İnsan ümumiyyətlə bir inanc sisteminə sahib olmağa meyillidir, amma konkret bir şəxsin gətirdiyi ilahi təbliği qəbul etmək daha çətindir. Xüsusilə də, insanın ailəsi, ənənəsi, cəmiyyəti müəyyən bir din içində formalaşmışsa, bir kəsin çıxıb “bu düşüncədə yanlış var” deməsinə inanmaq böyük sarsıntı tələb edir. Səhabələrin böyüklüyü də elə buradadır — onlar bütün bu çətinliyə baxmayaraq, inanmağı seçdilər. Xəndək döyüşü bunun ən bariz nümunəsidir. Aclıq, soyuq və qorxu içində belə, imanlarını qoruyub, Peyğəmbərin (sav) ətrafında birləşdilər. Huzeyfə ibn Yəman kimi səhabələr, düşmən düşərgəsinə gedib ölümün bir addımlığında dayanarkən belə, imanlarının tələb etdiyi səbir və itaəti qorudular.

İnanc – insanı məhdudlaşdıran deyil, onu azad edən bir qüvvədir. Çünki o, insana özünü, həyatını və kainatı mənalandırmaq imkanı verir. İman edən insan, varlığının dəyərini dərk edir, arzularına və məqsədlərinə nəzarət etməyi öyrənir. İnanc, bizim insanlığımızı yalnız qorumaqla qalmır, onu dərinləşdirir. Bu səbəbdən inancı heç bir maddi uğur, status və ya mədəni zövqlə əvəz etmək mümkün deyil. İnanc, kainatın Yaradanı ilə bir təmas nöqtəsidir. Bu əlaqə – bəzən idrak, bəzən hiss, bəzən də sadəcə səssiz bir təslimiyyət formasında olsa da – insanı insan edən ən mühüm cizgidir. İnanc qapısı bağlandıqda, insan yavaş-yavaş öz mənliyini itirməyə başlayır. Amma bu qapı açıq qaldıqca, həyatın bütün çətinlikləri belə, insanın ruhunu boğa bilmir. Çünki o zaman insan, həqiqətən yaşadığını hiss edir.

İnsanın Marağı

İnsanın maraq hissəsinin qaynağı, Aristotelin də qeyd etdiyi kimi, bizim fitrətən bilməyə və öyrənməyə yönəlmiş varlıqlar olmamızdır. Klassik düşüncəyə görə maraq etməyimizin əsas səbəbi, dünyaya heç bir şey bilmədən gəlməyimizdir. Yəni bir şeyi maraq edə bilməyimiz üçün əvvəlcə ona dair məlumatsız olmağımız, o şeyin bizim üçün hələ gizli və kəşf olunmamış tərəflərinin qalması lazımdır.

Maraq hissəsinin ortaya çıxması iki vəziyyətin birləşməsindən doğur: kənardakı şeyin bizə görə gizli olması və öz içimizdə həmin şeyə qarşı bir ehtiyac hiss etməyimiz. Bu “ehtiyac” sözü çox genişdir — həm bilgi aclığını, həm duyğusal boşluğu, həm də varlığa bir yaxınlıq istəyini özündə cəmləyir. Yəni bir şeyi anlamaq, ona toxunmaq, onu dərk etmək üçün içimizdə bir sahənin boş qalması lazımdır. Klassik alimlərin “hasil olan təkrar hasil olmaz” prinsipini də xatırlamaq yerinə düşər. Yəni artıq tam əldə olunmuş bir şey üçün yenidən əldə etmə istəyi yaranmaz. Elə buna görədir ki, maraqın kökündə bizim hələ də formalaşmaqda olan varlıqlar olmamız dayanır.

İnsan, həm maddi, həm də mənəvi cəhətdən müəyyən bir quruluşa sahib olsa da, şəxsiyyət olaraq tamamlanmış bir varlıq deyil. Biz insan olma prosesini həyat boyu yaşayırıq — düşüncəmiz, dərk etməyimiz, hisslərimiz və anlamamız daima inkişaf edir. Məhz bu tamamlanmamışlığın yaratdığı ən əsas duyğu maraqdır. Əgər maraq olmasaydı, daha formalaşmadan yox olub gedərdik. Maraq bizdəki boşluqları doldurur, bizi hər dəfə bir addım daha “olmağa” aparır.

Əksəriyyətin dediyi kimi “çox maraq insanı öldürür” deyimi sadəcə zarafatdır. Əsl təhlükə marağın olmamasındadır — həm insan, həm də cəmiyyət üçün. Məsələn, elmi marağın itməsi qədər təhlükəli bir hadisə yoxdur; belə bir hal bir xalqı durğunlaşdırar, hərəkətsizliyə salar. Elə bu səbəbdən İslam tarixində də Hz. Peyğəmbərdən (sav) sonra formalaşan ən mühüm xüsusiyyətlərdən biri, hər şeyə dair elmi və intellektual marağın ortaya çıxması olmuşdur. Hətta bir növ, Hz. Adəmin (ə.s) marağı olmasaydı, insan olmaq da mümkün olmazdı.

Marağın hər zaman bir bədəli var. Həyatda heç bir çatışmazlıq — heç bir “yoxluq” — əziyyət olmadan varlığa çevrilmir. Daim müəyyən bir səy göstərmək lazım gəlir. Hətta bəzən çəkilən zəhmətin nəticəsi tam istənilən kimi olmasa belə, yenə də ortaya çıxan hər bir formalaşma bir cəhd tələb edir. Yemək bişirməkdən tutmuş, bir söhbətin qurulmasına qədər hər şeyin arxasında zəhmət dayanır. Maraq da elə bu zəhməti doğuran daxili gücdür. 

Riba və Faiz Münasibəti - 2 | İslam İqtisadına Giriş - 7

Faiz, sadə və ya mürəkkəb olması fərq etmədən İslam hüququnda qadağandır. Əvvəlki yazılarda əsasən Ribəl-Cahiliyyə'ni (borc ribası) müzakirə etdik. Bununla yanaşı, Sünnə ilə qadağan olunan Ribəl-Əqd (alış-veriş faizi) də iki əsas formaya bölünür:

1. Artıq faizi (Ribəl-Fadl)

2. Verəsiye faizi (Ribən-Nəsiyə)

Bu növlər, xüsusən dəyişmə (trampa) iqtisadiyyatının geniş yayıldığı dövrlərdə ortaya çıxıb və günümüzdə döviz əməliyyatlarında da müşahidə edilə bilir.

Ribəl-Əqd və Əşya-i Sittə Hədisi

Alış-veriş faizinə dair fiqh ədəbiyyatında əsas dayaq Əşya-i Sittə (altı mal) hədisidir. Fiqh alimləri bu yasağı, insanları faizə düşməkdən qorumaq və borc faizinə gedən yolları bağlamaq üçün qoyulmuş bir tədbir kimi qiymətləndiriblər.

Ubadə bin Samitdən rəvayət olunan hədisdə Hz. Peyğəmbər (s.a.v.) buyurur:
“Qızıl qızıl ilə, gümüş gümüş ilə, buğda buğda ilə, arpa arpa ilə, xurma xurma ilə və duz duz ilə dəyişdirilərkən bərabər və nağd olmalıdır. Amma bu altı mal fərqli növ əşyalarla dəyişdirilərsə, yalnız nağd olmaq şərti ilə istədiyiniz kimi satın.”

Fəqihlərin İllət Təyini

Altı əşya üzrə faiz meydana gəldiyi məsələsində alimlər arasında fikir birliyi olsa da, qadağanın bu altı mal ilə məhdud olub-olmaması mövzusunda fərqlilik var:

1. Zahiri məzhəbi və bəzi alimlər: Faiz yalnız bu altı mal ilə məhduddur. Məsələn, düyü və ya mərcimək kimi malların mübadiləsi bu qadağaya daxil deyil.

2. Dörd məzhəbin də daxil olduğu hakim fikir: Riba qadağası yalnız altı mal ilə məhdudlaşmır. Alimlər, bu altı maldakı ortaq səbəbi (illət) taparaq yasağın sərhədlərini genişləndiriblər.

Məzhəb və illət fərqlilikləri:

• Hənəfi və Hənbəli: Qızıl və gümüş üçün cinsin eyniliyi, digər dörd mal üçün isə ölçü birliyi (vəzn və keyl) illət sayılır. Bu şərtlə mübadilə edərkən bərabər və nağd olmalıdır.

• Maliki: Altı malı iki qrupa ayırır: Səməniyət (pul olma) və Tamiiyə (qida maddəsi olma). Eyni qida maddələri dəyişdirilirsə, bərabər və nağd olmalı, fərqli qida maddələri isə yalnız nağd olmaq şərti ilə dəyişdirilə bilər.

Qadağanın Məqsədi və İqtisadi Niyyət

Fiqh alimləri, bu hədisi dəyişmə iqtisadiyyatının yayğın olduğu dövrdə faizə yol açacaq əməliyyatları məhdudlaşdırmaq üçün qoyulmuş qaydalar kimi qiymətləndiriblər. Məqsəd eyni mübadiləni azaltmaq və pul iqtisadiyyatını təşviq etmək idi. Məsələn, 2 kilo quru xurmanın qarşılığında 1 kilo yaş xurma almaq qadağan edilib; Hz. Peyğəmbərin (sav) tövsiyəsi ilə “quru xurmanı pulla sat, yaş xurmanı da pulla al” prinsipi bazarın formalaşmasına və malların qiymətinin müəyyən olunmasına xidmət edib. Müasir dövrdə isə pul iqtisadiyyatının geniş yayılması səbəbindən alış-veriş faizi əsas problem yaratmır. Mal və pul əməliyyatları: Burada bir tərəf mal, digəri pul olduğu halda verəsiyə faizi qadağasına aid deyil. Mal nağd, pul verəsiyə (müddətli satış) və ya pul nağd, mal verəsiyə (sələm) şəklində alış-veriş caizdir.

Borc və Faizlə Bağlı Digər Prinsiplər

“Mənfəət təmin edən hər borc faiz sayılır” – fəqihlər tərəfindən faiz şübhəsindən qaçmaq üçün əsas prinsip kimi göstərilib. Burada əsas ölçü, mənfəətin şərt qoyulmasıdır. Şərtsiz olaraq borclu tərəfindən könüllü verilən əlavə riba sayılmır. Amma əgər hədiyyə və əlavə ödənişlər vərdiş halına gəlibsə və borc verərkən gözlənti yaranırsa, şərtsiz olsa da faiz kimi qiymətləndirilə bilər və qiymətləndirilir də.

Qarz-əqdi (borc vermə): Bu, ticari əməliyyatdan çox, qarşılıqsız yaxşılıq (təbərrü) məqsədli olduğu üçün faiz müzakirələrinə birbaşa aid deyil.

Darül-Hərb və Faizin Tətbiqi

Bəzi mənbələr Darül-Hərb (İslam hüququnun tətbiq olunmadığı yer) üçün faizin mövcud olacağını müzakirə etsə də, bu mövzu mübahisəlidir. Darül-İslam və Darül-Hərb fərqi, alimlərin öz dövrlərində tətbiq etdikləri bir ictihad üsuludur və hədislərdə açıq şəkildə qeyd olunmur. Günümüzdə hakim fikir budur ki, faiz hər yerdə, Darül-Hərb və Darül-İslam fərqi olmadan mövcuddur. Darül-Hərb kimi qəbul üçün isə orada müsəlmanların tam təhlükəsiz və azad yaşaya bilməsi mümkün olmamalıdır. Əgər İslam hüququ tətbiq olunmasa da, xüsusi hüquq, ailə hüququ, ibadətlər və bayramlar rahat şəkildə həyata keçirilirsə, həmin ölkəni Darül-Hərb saymaq düzgün deyil. Bu səbəbdən “Darül-Hərbdə faiz caizdir” deyə bir fikir müasir hakim fikir hesab olunmur.

Riba və Faiz Münasibəti | İslam İqtisadına Giriş - 6

İslam hüququ (fiqh) ilə müasir iqtisadiyyat ribanı/faizi çox vaxt oxşar çərçivədə müzakirə etsə də, hər iki sahədə anlayışlar tam eyni deyil. Klassik fiqh alimləri öz dövrlərinin şərtlərinə uyğun olaraq dünyanı iki kateqoriyaya bölmüşdülər: Darül-İslam (İslam hüququnun hakim olduğu ərazilər) və Darül-Hərb (İslam hüququnun tətbiq olunmadığı yerlər). Lakin nəticə etibarı ilə faiz sözləşməyə bağlı bir əməliyyatdır və tərəflərdən birinə qarşılıqsız artığın şərt qoyulması deməkdir. Bu nöqtədə fəqihlər xüsusi vurğulayırlar ki, qarşı tərəfin kimliyi – məsələn, əməliyyatın mərkəzi banka qarşı edilməsi – faizi faiz olmaqdan çıxarmır. Hənəfi məzhəbinin ümumi mövqeyinə görə, faiz harada olursa-olsun faizdir.

İqtisadiyyatda “faiz” ilə fiqhdəki “faiz” anlayışları müəyyən ortaq nöqtələrə malik olsa da, fiqh baxımından faizə daxil edilən, amma iqtisadiyyatda bu şəkildə qiymətləndirilməyən hallar da var.

Fiqhin faiz saydığı, iqtisadiyyatın isə faiz kimi görmədiyi nümunələr:

• Müddətli valyuta və qızıl əməliyyatları.
İqtisadiyyatda bu, adi bir mübadilə əməliyyatı sayılır. Amma fiqhdə müddət fərqi olduğu üçün “nəsiyə ribası” kateqoriyasına düşür. Məsələn, 100 dollar verib qarşılığını bir ay sonra AZN almaq bu qəbildəndir.

• Borcla yanaşı əlavə şərt qoyulan hallar.
Misal üçün, kənd sakini qonşusundan borc istəyir, qonşusu isə “pulu verərəm, amma tarlanı bir il pulsuz mən istifadə edəcəyəm” şərtini irəli sürür. İqtisadiyyatda bu faiz kimi görülmür, lakin fiqhdə açıq şəkildə ribadır.

Müasir tətbiqlərdə mübahisəli vəziyyətlər
Bəzi müasir əməliyyatlar var ki, iqtisadiyyatda faiz kimi dəyərləndirilsə də, fiqhdə müəyyən qeydlərlə faiz sayılmaya bilər.

1. Müddət fərqi (müddətli satış)

Bir məhsulun nağd və müddətli qiymətinin fərqli olması (məsələn, 50 kq un nağd 250 manat, 3 aya 275 manat) fiqhə görə borc əməliyyatı deyil, satışdır. Müddət və qiymət əvvəlcədən açıq şəkildə müəyyən edilibsə, bu cür satışlar ümumi rəylə caiz sayılır və faiz kimi qiymətləndirilməz. Lakin müasir mühasibat bu fərqi avtomatik faiz kimi yazdığı üçün bəzən qarışıqlıq yaranır.

Satış alacağının ribaya çevrildiyi hal:
Əgər satış nağd qiymət üzərindən baş tutub, sonra alıcı gecikdiribsə və satıcı “gec ödəyəcəksənsə, məbləğ artır” deyirsə, bu artıq borcdan doğan əlavədir və faizdir.

Borcun yenidən qurulması:
Borcu ödəmək gecikdikdə yeni plan tərtib edib məbləği artırmaq da ribadır. Qatılım bankaları bunu faizsiz mexanizmlərlə (məsələn, təvərrük vasitəsilə) edə bilir, amma şəri bir metoddan istifadə olunmursa, artım faiz sayılır.

2. Erkən ödəniş endirimi

Alıcı borcunu vaxtından əvvəl ödəyirsə, satıcı müəyyən qədər endirim edə bilər. Əvvəlcədən şərt qoyulmadığı və müəyyən faiz dərəcəsi müəyyən edilmədiyi halda bu, fiqhə görə caizdir. Ənənəvi fiqh kitablarında bu “da’ və təaccəl” kimi keçir. İqtisadiyyatda bu, “iskonto faizi” kimi yazılsa da, fiqh baxımından faiz sayılmır.

3. Öz xoşu ilə edilən əlavə ödənişlər (hüsnü-əda)

Borclu heç bir şərt olmadan – nə sözlə, nə yazı ilə, nə də ənənəvi gözlənti ilə – borcunu daha yaxşı şəkildə ödəmək üçün müəyyən əlavə edə bilər. Bu, Lakin faiz təcrübəsinin geniş yayıldığı mühitlərdə, ən kiçik gözlənti belə şübhə doğura biləcəyi üçün bu həssas məqam diqqətə alınmalıdır. Əgər borcdan əvvəl də tərəflər arasında hədiyyələşmə olubsa, borc zamanı da hədiyyə vermək problem yaratmır.

Gecikmə, inflasiya və borcun dəyəri

Borclunun ödəmə imkanı olduğu halda gecikdirməsi zülm sayılır. Bu halda alacaq sahibi hüquqi yollara baş vura və ya təminat tələb edə bilər. Borclunun vəziyyəti ağırdırsa, ona vaxt verilməlidir; lakin imkanı olan adam borcu bağlamaq üçün hətta bəzi lüks əşyalarını satmalıdır.

İnflyasiya problemi

Xüsusilə inflyasiyanın yüksək olduğu ölkələrdə pul qaldıqca “əriyir”. Alacaq sahibi gecikmə səbəbi ilə ciddi dəyər itkisinə məruz qala bilər.

İnflasiya – keçmişin ölçüsü, faiz – gələcəyin hesabıdır:
• İnflasiya: geriyə baxaraq real dəyər itkisini ölçür.
• Faiz: qabağa yönəlik gəlir hesablamasıdır.

Bu səbəbdən gecikmiş borclarda inflasiya fərqinin tələb olunması bəziləri tərəfindən ədalətli yol kimi təqdim edilir. Burada əsas sual budur: Bu fərq pulu öz dəyəri ilə almaqdır, yoxsa artımdır? Mövzu fiqhi mübahisələr arasında qalır, amma real dəyər kalkulyatorları bu itkini müəyyən etməyə kömək edir.

Riba və Faiz | İslam İqtisadına Giriş - 5

İslam hüququnda riba, ən sadə ifadə ilə desək, bir müqavilədə qarşılığı olmadan tələb edilən əlavə qazanc kimi izah olunur. Fiqh ədəbiyyatında isə bu anlayış daha çox “ivazlı əqdlərdə şərt qoyulan artıq” kimi keçir. Mənbələrdə riba ilə faiz eyni mənada işlədilir və bir-birinin yerinə istifadə oluna bilir. Riba məsələsi adətən borc münasibətlərinin ümumi prinsipləri və əqd nəzəriyyəsi çərçivəsində müzakirə olunur. Ümumi hüquqi çərçivədə riba, fasid əqd – yəni öz mahiyyəti pozulduğu üçün etibarsız sayılan müqavilələr sırasında qiymətləndirilir. Əqdlərdə tərəflərin iradəsinə bağlı şərtlər üç kateqoriyaya bölünür: səhih (keçərli), fasid (qüsurlu) və batil (hökmü olmayan). Faiz də məhz fasid şərtlər sırasında yer alır, çünki tərəflərdən birinə əsassız mənfəət qazandırır. Hətta bəzən riba, əqdin özünün səhih olmasını pozan hallar zamanı da ortaya çıxır. Məsələn, vadəli (müddətli) satışda ödəmə müddətinin dəqiq göstərilməməsi əqdi fasid edir. Eyni şəkildə, yüksək dərəcədəki bilinməzlik (cəhalət) və ya ciddi qeyri-müəyyənlik (ğarar) də müqaviləni etibarsız hala gətirir.

İbn Rüşd, ribanı iki əsas növə ayırır:

1. Ribəl-Dayn (Borc Ribası / Cahiliyyə Ribası)
Bu növ riba Qurani-Kərimdə açıq şəkildə qadağan edilib və bu barədə alimlər arasında fikir ayrılığı yoxdur. Daha çox istehlak borcları və borcun vaxtının uzadılması (təmdit) zamanı ortaya çıxır. Müasir bank faizlərinin əksəriyyəti də məhz bu kateqoriyaya – yəni borc ribasına daxildir. Burada prinsip budur: biri 100 vahid borc verirsə, geri də yalnız həmin 100 vahidi almalıdır.

2. Ribəl-Əqd (Sözləşmə Ribası / Ribəl-Bəy)
Bu riba növü sünnə vasitəsilə qadağan olunub. Öz daxilində iki hissəyə bölünür:

• Ribəl-Nəsiə – verəsiyə/gecikmə səbəbi ilə yaranan riba

• Ribəl-Fadl – dəyişim zamanı əlavə istənilən artıq

Bu növ daha çox dəyişmə iqtisadiyyatının geniş yayıldığı dövrlərdə aktual idi. Ribəl-Əqd ilə bağlı müzakirələr isə əsasən qoruyucu tədbir xarakteri daşıyır və bu mövzudakı anlaşılmazlıqların ciddi elmi əsası olmadığı qeyd olunur.

Riba və Kirayə (İcarə) Arasındakı Hüquqi Fərq

Faizin niyə qadağan edildiyini anlamada İslam hüquqçularının əsas gətirdiyi prinsip “mülkiyyət–məsuliyyət” əlaqəsidir.

1. Əsli Tükətilməyən Mallar – İcarə Edilə Bilənlər
Məsələn, ev və ya avtomobil kimi əşyalar istifadə zamanı məhv olmur. Bu cür əşyalar icarəyə veriləndə mülkiyyət sahibində qalır və sahibi həmin əşyanın məsuliyyətini daşıdığı üçün icarə haqqı alması tamamilə düzgündür. Fiqhdə bu qayda ilə ifadə olunur: “Məsuliyyətini daşımadığın şeydən qazanc götürmək halal deyil.”

2. Əsli Tükətilən Mallar – Borc Verilənlər
Pul, un və ya yanacaq kimi şeylərlə isə əksinədir – bunlar istifadə zamanı yox olur. Ona görə də borc verildikdə mülkiyyət birbaşa borc alanın üzərinə keçir və risk də ona aid olur.

İslam hüququna görə, pulun “kirayəsini” istəmək – yəni sələmə faiz əlavə etmək – hüquqi balansı pozur. Çünki əgər pulun riski borc alanın üzərindədirsə, qazancı da onun olmalıdır. Pul sahibi heç bir risk daşımadığı halda gəlir tələb etdikdə, bu artıq əsassız qazanc sayılır.

Pul Müzakirələri: Klassik Fiqhdən Kriptovalyutalara | İslam İqtisadına Giriş - 4

İslam iqtisadında “pul” anlayışı, həm klassik fiqh ənənəsi, həm də müasir iqtisadi reallıqlar baxımından geniş və çoxşaxəli bir mövzudur. Tarixi baxımdan fiqh alimləri pulu iki kateqoriyaya ayırmışdılar:

• Xilqətən pul – yəni öz mahiyyətindən qaynaqlanan, dəyərini öz tərkibindən alan pullar (qızıl, gümüş kimi).

• İstilahən pul – insanların qarşılıqlı razılığı ilə “pul” kimi qəbul edilən, lakin özündə real dəyər daşımayan vasitələr (məsələn, kağız pullar).

Bu gün İslam iqtisadında müzakirələr əsasən bu ikinci kateqoriya üzərində – yəni kağız və elektron pulların fiqhi statusu mövzusunda cəmlənir.

Klassik fiqh dövründə iqtisadi münasibətlərdə əsasən metal pullar işlədildiyi üçün o dövrün fiqh mənbələrində kağız pula birbaşa istinad yoxdur. Bu səbəbdən müasir alimlər kağız pulun hökmünü müəyyən etmək üçün onu tarixi bənzərlərlə müqayisə edirlər. Kağız pullar haqqında suallar əsasən belə formalaşır:

• Kağız pul qızıl və gümüş kimi dəyər daşıyırmı?

• Yoxsa sadəcə ödəniş əmri (süftəcə) və ya az dəyərli metal pullar – fəlslər kimi bir vasitədirmi?

Əksər alimlərə görə, kağız pul nə qızıl, nə də gümüş kimi “sarf” (pul mübadiləsi) hökmlərinə tam tabe deyil. Lakin bu, gündəlik iqtisadi münasibətlərə və ticarət axınına mane olan bir məsələ də sayılmır. Müasir dövrdə İslam alimlərinin böyük əksəriyyəti kağız pulun “pul” statusuna malik olduğunu qəbul ediblər.

Əhəmiyyətli qərarlar:

• 1986-cı ildə Beynəlxalq İslam Fiqh Akademiyası, kağız pulların “səmən” (pul olma) xüsusiyyətinə tam sahib olduğunu elan etmişdir. Bu, həm də kağız pulla faiz əməliyyatlarının haram olacağını və ondan zəkat verilməsinin vacibliyini göstərir.

• Ömər Nasuhi Bilmən də Osmanlı dövründəki qaimə nümunəsi üzərindən kağız pulların “nüqud” (nağd) hökmündə olduğunu bildirərək, onların iqtisadi dəyərə və mübadilə gücünə malik olduğunu vurğulamışdır.

Digər tərəfdən, azlıqda olan bəzi alimlər yalnız qızıl və gümüşün “əsl pul” olduğunu, kağız pulların isə fiqhi baxımdan pul sayılmaması gərəkdiyini iddia etmişlər. Onlar tarixi fəls dövrlərinə istinad edərək, kağız pulların iqtisadi sabitliyi pozduğunu və inflyasiyaya səbəb ola biləcəyini bildirirlər.

İslam iqtisadında müzakirə edilən əsas məsələlərdən biri də pulun arxasındakı dövlət gücüdür. Bu gün kriptovalyutaların əksərən caiz sayılmamasının səbəblərindən biri də məhz onların dövlət tərəfindən təsdiqlənməməsidir. Tarixən dövlətin pul zərbi hüququ həm rəmzi hakimiyyət əlaməti, həm də iqtisadi sabitliyin təminatçısı sayılmışdır. İslam tarixində bu səlahiyyət ilk dəfə Əməvilər dövründə, Əbdülməlik ibn Mərvan tərəfindən dövlət nəzarətinə alınmışdır.

Fiqhi baxış:

• Əksər alimlər (cumhur) dövlətin nəzarətindən kənar pul buraxılmasını doğru hesab etmir.

• Lakin İmam Əbu Hənifə (r.h) kimi bəzi alimlər müəyyən şərtlərlə bu halın mümkün ola biləcəyini qeyd etmişlər.
  Bu məsələ birbaşa dini mətnlərlə deyil, məsləhət – yəni ictimai fayda prinsipi ilə əsaslandırılır.

İslam iqtisadında müasir bank və maliyyə sistemləri də ciddi şəkildə tənqid olunur.

1. Qismi Ehtiyat Bankçılığı (Fractional Reserve)
   Bu sistemdə banklar depozitlərin yalnız bir hissəsini ehtiyatda saxlayaraq qalan hissəni kredit kimi dövriyyəyə buraxır. Bu isə süni pul artımına, inflyasiyaya və iqtisadi sabitsizliyə səbəb olur.
   Bəzi İslam iqtisadçıları (məsələn, Ömər Faruk Tekdoğan) və klassik iqtisadi məktəblər (məsələn, Avstriya məktəbi) bu sistemi ədalətsiz və təbii iqtisadi tarazlığa zidd sayırlar. Alternativ olaraq tam ehtiyat bankçılığı təklif olunur.

2. Mərkəzi Bank və Pul Siyasəti
   İslam iqtisadında mərkəzi bankın rolu, inflyasiya hədəfləməsinin məqsədi və İslam maliyyə alətlərinin pul siyasətində istifadəsi kimi məsələlər də müzakirə olunur.

3. Faiz və Alternativlər
   Faiz qadağası səbəbilə, pulun zaman dəyəri və layihə dəyərləndirməsində istifadə olunan “iskonto dərəcəsi” üçün alternativ metodların işlənməsi vacib sayılır.

Bu gün İslam iqtisadında ən aktual mübahisələrdən biri də virtual və kriptovalyutaların fiqhi statusudur. Burada üç əsas yanaşma mövcuddur:

1. Tam qəbul edənlər:
   Xüsusilə Malayziya fiqh məktəbinə mənsub bəzi alimlər bütün kriptovalyutaları halal və istifadə oluna bilən pul kimi görürlər.

2. Tamamilə rədd edənlər:
   Bu mövqeyə görə, kriptovalyutalar dövlət tərəfindən tanınmadığı, şəffaf olmadığı, spekulyasiyaya açıq və cinayət məqsədi ilə istifadəyə əlverişli olduğu üçün “pul” kimi qəbul edilə bilməz.

3. Orta mövqe tutanlar:
   Bu yanaşmaya görə, kriptovalyutalar hələ cəmiyyət tərəfindən ümumi qəbul görmədiyi üçün bu mərhələdə tam “pul” sayılmır, lakin gələcəkdə dəyişiklik ola bilər.

Türkiyəli iqtisadçı Nəcməddin Güney bu məsələdə müəyyən şərtlər irəli sürür:

• İstiqrazı buraxan qurum etibarlı və şəffaf olmalı,

• Güclü nəzarət və qoruma mexanizmləri təmin edilməli,

• Pulun dəyər dalğalanması minimum səviyyədə olmalıdır.

İslam iqtisadçılarından Tarık Divaniyə görə, müasir kommersiya bankçılığına İslam alternativi tapmaq, bəzən sadəcə “bankasız bir iqtisadi sistem” qurmaqla mümkündür. O, bu fikrini belə ifadə edir:

“Siqaretin İslami alternativi siqaretsizlikdirsə, bankçılığın da İslami alternativi bəlkə elə banksızlıqdır.”

Divaniyə görə, Bitcoin kimi sistemlər ənənəvi bank mexanizmlərindən uzaq olduğu üçün, bir çox mənfi iqtisadi təcrübəni aradan qaldıra bilər və “yeni bir maliyyə Venesiyası” rolunu oynaya bilər.

İslam iqtisadında pul məsələsi sadəcə iqtisadi deyil, eyni zamanda dərin fəlsəfi, hüquqi və sosial bir müzakirə sahəsidir. Bu sahədə hər yeni maliyyə vasitəsi — kağız puldan kriptovalyutaya qədər — insanın dəyərlə, ədalətlə və məsuliyyətlə olan münasibətini yenidən düşünməyə vadar edir.

Pulun Tərifi, Mənşəyi və Fəlsəfəsi | İslam İqtisadına Giriş - 3

Bu gün “pul” dedikdə, dövlət tərəfindən buraxılan və ölkə daxilində rəsmi ödəniş vasitəsi kimi istifadə olunan, üzərində nominal dəyəri yazılmış kağız və ya metal vasitə nəzərdə tutulur.

“Pul” sözünün mənşəyi

• Türk dillərindəki “para” sözü, fars dilində “parça” mənasını verən fare sözündən gəlir.

• Ərəb dilində pul üçün daha çox nəqt (cəm halı nuqut) ifadəsi işlədilir. Bundan əlavə, mal sözü də pulu da əhatə edən daha geniş bir məna daşıyır.

• İngilis dilindəki money sözünün kökü isə qədim yunan dilinə — moneta sözünə dayanır. “Moneta” əslində Roma tanrıçası Yunonun ləqəblərindən biri idi. Onun Kapitolin təpəsindəki məbədində metal pullar hazırlandığı üçün, bu söz zamanla “pul” mənasında işlənməyə başlayıb və orta əsrlərdə indiki money formasını alıb.

Pulun fəlsəfəsi, “Pul nədir?” və “Varlıq olaraq niyə mövcuddur?” kimi suallara cavab axtaran bir sahədir. Bu mövzuda hamının qəbul etdiyi vahid bir nəzəriyyə yoxdur.
Məsələn, 1914-cü ildə İnnes tərəfindən irəli sürülən “kredit nəzəriyyəsinə” görə, pul əslində hər dövrdə və hər yerdə bir kredit formasıdır. Digər yanaşmalarda isə pul, insanlar arasında razılaşdırılmış bir müqavilə, iqtisadi fəaliyyət üçün bir təşviq vasitəsi və ya dəyəri qoruyan bir simvol kimi izah olunur.

Pulun iqtisadi sistemdə üç əsas funksiyası vardır:

1. Mübadilə vasitəsidir (mal və xidmətlərin dəyişdirilməsini təmin edir).

2. Ümumi dəyər ölçüsüdür (qiymətlərin müəyyənləşməsini mümkün edir).

3. Dəyər saxlama vasitəsidir (insanlara gələcəyi üçün sərvət toplama imkanı yaradır).

Pul bu funksiyaları yerinə yetirə bilmək üçün müəyyən xüsusiyyətlərə sahib olmalıdır: asan daşına bilməli, bölünə bilməli, uzunömürlü və eyni keyfiyyətdə (homojen) olmalıdır.
Bu xüsusiyyətlər əsasında bu gün də müxtəlif müzakirələr aparılır — məsələn, kriptovalyutaların “əsl pul” olub-olmaması kimi.

Pulun yaranması ilə bağlı ən çox qəbul edilən fikir, iqtisadi münasibətlərin əvvəlcə təbii mübadilə (barter) ilə başladığı, daha sonra metal və kağız pullara keçildiyi istiqamətindədir.
Lakin antropoloq David Graeber bu fikrə qarşı çıxaraq, qədim cəmiyyətlərdə “barter iqtisadiyyatı”nın əsas sistem olmadığını bildirir. Onun fikrincə, o dövrlərdə daha çox hədiyyələşmə və borc münasibətləri üstünlük təşkil edib. Tarix boyunca pul konkret maddədən daha çox abstrakt bir anlayışa çevrilib. Əsas pul növləri aşağıdakılardır:

1. Daxili Dəyərli Pullar (Qızıl və Gümüş) – Öz dəyərini tərkibindəki metaldan alan pul növüdür. Qızıl və gümüş, kimyəvi xüsusiyyətlərinə görə bu məqsədə ən uyğun metallardır.

2. Təmsilçi Pullar – I Dünya müharibəsindən 1970-ci illərə qədər davam edən Bretton Woods sistemində istifadə olunub. Bu dövrdə dünya valyutaları ABŞ dollarına, dollar isə qızıla bağlı idi.

3. Etibar (Etibari) Pullar – Müasir dövrdə istifadə olunan kağız pullardır. Özündə real dəyər daşımır, dəyərini cəmiyyətin və dövlətin ona olan etibarından alır.

4. Qeyri-Nağd (Qeydi) Pullar – Bank sisteminin kredit və depozit mexanizmləri vasitəsilə yaratdığı pullardır. Banka yatırılan məbləğin yalnız bir hissəsi ehtiyatda saxlanılır, qalan hissə kredit kimi yenidən dövriyyəyə daxil olur.

5. Rəqəmsal və Kripto Pullar – Elektron mühitdə mövcud olan, fiziki qarşılığı olmayan müasir pul formalarıdır.

Bəzi İslam qaynaqlarında bəzən belə bir fikir qeyd olunur ki, ilk insan və eyni zamanda ilk müsəlman olan Hz. Adəmə (ə.s) pulun adı və mahiyyəti də öyrədilmişdi. Maqrizi kimi bəzi tarixçilər isə Hz. Adəmin ilk dinar və dirhəmi istifadə edən insan olduğunu qeyd edirlər. Qurani-Kərimdə pul və qiymət anlayışları peyğəmbərlərin hekayələri çərçivəsində keçir:

• Hz. Musa (əs.) ilə bağlı ayələrdə, görülən işə qarşılıq haqq alınmasının mümkünlüyü qeyd olunur.

• Hz. Yusif (ə.s) hekayəsində isə o, az miqdarda dirhəmə satılır və burada “səmən” (bədəl) anlayışı işlədilir.

• Kəhf əhlinin hekayəsində, mağaradan çıxan gənclərin yemək almaq üçün istifadə etdiyi pul vəriq sözü ilə ifadə olunur.

Hz. Muhəmməd (sav) dövründə Bizans imperiyasının dinarı (qızıl pul) və Sasani imperiyasının dirhəmi (gümüş pul) əsas tədavüldə idi. Bundan əlavə, tərkibində daha az qiymətli metal olan fəls adlanan mis və bürünc pullar da istifadə olunurdu. İslam dünyasında ilk rəsmi müsəlman pulu Əməvi xəlifəsi Əbdülməlik ibn Mərvan dövründə (VIII əsrdə) buraxılıb. Daha sonralar, Osmanlı imperiyasında 1840-cı ildə ilk dəfə kağız pul – qaimə dövriyyəyə buraxılıb. Əvvəlcə faizli borc sənədi kimi qəbul edilən qaimələr, xalqın mənfi münasibəti səbəbindən geri yığılaraq faizsiz şəkildə yenidən tədavülə buraxılmışdı. Əhməd Cəvad Paşanın qeyd etdiyinə görə, qaimələrin miqdarı artdıqca dəyəri azalıb və 500 min torbadan çox qaimənin inflyasiya yaratdığı bildirilmişdi. İslam tarixində istifadə olunan bəzi ölçü və pul vahidləri bunlardır:

• Dinar, dirhəm, danik (dirhəmin 1/6 hissəsi),

• uqiyyə (40 dirhəm), rıtıl (12 ukiyyə), nəş, nəvat, misqal və s.

Bu vahidlər, xüsusilə zəkat hesablamalarında böyük əhəmiyyət daşıyır. Çünki dinar və dirhəmin müasir dəyəri adətən qızıl və gümüşün qramı ilə hesablanır. 

İstehsal və İstehlak: Əsas Yanaşmalar və Fərqli Baxışlar | İslam İqtisadına Giriş - 2

İslam iqtisadı — iqtisadiyyata İslam baxış bucağından yanaşan bir anlayışdır. İqtisadiyyatın əsas mövzularından olan istehsal və istehlak, bu çərçivədə özünəməxsus prinsiplər və qaydalarla izah olunur.

I. İstehsala İslami Yanaşma

Ənənəvi iqtisadi nəzəriyyədə istehsal prosesi əsasən iki istiqamətdə qiymətləndirilir:

1. İstehsalçının qazancını maksimuma çatdırmaq,
2. İstehsal faktorlarının (əmək, torpaq, kapital və s.) bu prosesdəki pay bölgüsü.

İslam iqtisadı isə bu iki məqamda əsaslı fərqliliklər göstərir.

A. “Rasionallıq” və Maksimizasiya Məqsədi

Ənənəvi nəzəriyyədə iqtisadi insan modeli tam rasionallığa malik, yalnız şəxsi mənfəətini düşünən və hər zaman qazancı artırmağı hədəfləyən bir fərd kimi təsvir edilir. İslam iqtisadçıları bu modeli yetərli və real hesab etmir. İslam baxışında insan yalnız maddi maraqlarını deyil, həm də başqalarının hüquqlarını və Allah qarşısındakı məsuliyyətini nəzərə alır. Belə bir insan, qazandığından zəkat verən, ticarətdə ədalətə riayət edən və davranışlarını yalnız dünyəvi deyil, axirət ölçüsü ilə də dəyərləndirən bir şəxsdir. İslam iqtisadında məqsəd təkcə mənfəəti artırmaq deyil. Bəzi alimlər bu məqsədin “fəlah” — yəni həm dünyəvi rifah, həm də axirət qurtuluşu — olması gərəkdiyini bildirirlər. Bu sahədə vahid nəzəri çərçivənin formalaşması üçün hələ də geniş elmi müzakirələrə ehtiyac duyulur.

B. İstehsal Faktorları və Onların Payı

Ənənəvi iqtisadiyyata görə istehsal üç əsas faktora əsaslanır: əmək, kapital və torpaq. Bu bölgü bəzi müasir alimlər (məsələn, Paul Mason) tərəfindən tənqid olunsa da, İslam iqtisadında hələlik bu struktur əsas götürülür. Fərq, bu faktorların istehsaldan aldıqları gəlirin ədalət prinsipi əsasında müəyyənləşdirilməsindədir:

• Əmək: Əmək haqqı ədalətli və halallıq çərçivəsində olmalıdır.

• Torpaq: Rant və ya kirayə gəliri əldə edə bilər, lakin bu da ədalətli olmalıdır.

• Kapital: Burada əsas fərq yaranır. İslam iqtisadında kapital faizlə deyil, mənfəətlə işləyir.

Faiz, “puldan pul qazanmaq” prinsipinə əsaslanır — yəni heç bir əməliyyat və risk olmadan gəlir əldə edilir. Mənfəət isə real ticarət və ya sərmayə fəaliyyəti nəticəsində, həm zərər, həm də qazanc ehtimalı ilə qazanılır.

Ənənəvi iqtisadiyyatda bəzən “girişim” (sahibkarlıq) dördüncü istehsal faktoru kimi qəbul edilir. İslam iqtisadında isə kapital artıq mənfəət gətirdiyi üçün ayrıca “dördüncü faktor” anlayışına zərurət qalmır.

II. İstehsalın Şərtləri və Əsas Prinsipləri

İslam iqtisadı istehsal prosesinə başlamazdan öncə bir sıra əxlaqi və dini şərtləri əsas götürür:

1. İslama uyğunluq: İstehsal olunan məhsul halal və dinə uyğun olmalıdır (məsələn, alkoqol və ya haram mal istehsalı qəbul edilmir).

2. Zərərsizlik prinsipi: İstehsal prosesi nə insana, nə təbiətə, nə də cəmiyyətə zərər verməməlidir.

3. İsrafdan çəkinmək: İstehsalda da israf mümkündür — ehtiyac olmayan məhsulların kütləvi istehsalı və ya resursların lazımsız istifadəsi bu qəbildəndir.

4. İslam maliyyə sistemi ilə təminat: İstehsal üçün tələb olunan maliyyə vəsaiti faizsiz, İslami prinsiplərə uyğun yollarla əldə edilməlidir.

5. Halal qazanc: İstehsalın məqsədi halal və təmiz qazanc əldə etmək olmalıdır.

III. İstehlaka İslami Baxış

Ənənəvi iqtisadiyyatda istehlakçı “faydanı maksimuma çatdırmaq” məqsədilə hərəkət edən fərd kimi təsvir olunur. İslam iqtisadı bu yanaşmanı da tənqid edir: insanın məqsədi yalnız maddi “fayda” deyil, həm də mənəvi və əxlaqi məmnuniyyət olmalıdır.

A. İslam İqtisadında İstehlakın Əsas Qaydaları

1. Halal qazanc və halal ruzi: İstehlakın başlanğıcı halal qazanc üzərində qurulmalıdır. Həm qazanılan pulun, həm də istehlak edilən məhsulun halallığı əsas şərtdir.

2. İsrafın qadağan edilməsi: Qurani-Kərimdə israf açıq şəkildə qadağan edilir. Müasir dövrdə bu prinsipin pozulması həm iqtisadi, həm ekoloji, həm də mənəvi böhranlara yol açır.

3. Ehtiyaclar iyerarxiyası: İslam hüququnda ehtiyaclar üç mərhələdə təsnif edilir:

   • Zəruriyyat: Ən vacib, yaşamaq üçün zəruri tələblər.

   • Haciyyat: Həyatı asanlaşdıran, lakin mütləq zəruri olmayan vasitələr.

   • Təhsiniyyat: Komfort və bəzək məqsədli, lüks səviyyəli tələblər.
     Müasir dövrdə sosial media və istehlak mədəniyyəti bu iyerarxiyanı pozaraq, insanların zəruriyyat qarşılanmadan belə lüks mallara yönəlməsinə və nəticədə borclanma kimi halların artmasına səbəb olur.

4. Qanaət və şükür:

   • Qanaət – insana sahib olduqları ilə xoşbəxt olmağı, hərislikdən uzaq dayanmağı öyrədir. Bu, tənbəllik deyil, reallığı dəyərləndirməkdir.

   • Şükür – qanaətin nəticəsidir, yəni sahib olduğuna görə razılıq və minnətdarlıq halıdır.
     Bu iki dəyər müasir dövrdə, xüsusilə sosial müqayisələrin artdığı bir zamanda, insan ruhunun sabitliyini qoruyan ən vacib prinsiplərdəndir.

İslam iqtisadı istehsal və istehlak fəaliyyətlərini yalnız maddi nəticələr üzərindən deyil, mənəvi məsuliyyət və ədalət baxımından qiymətləndirir. Bu sistemdə iqtisadi davranış, həm fərdi rifahı, həm də cəmiyyətin ümumi mənəvi sağlamlığını qorumağa xidmət edir.